انسان شناسی علم

موضوع تحقیق این نیمسال روی آوردن دانش آموختگان رشته های علمی و فنی به تحصیلات عالی در رشته های علوم انسانی و اجتماعی در سالهای اخیر است.  دانشجویان می توانند در ارتباط با این موضوع یکی از فعالیت های زیر را برگزینند:

 

گفتگو با یک یا چند دانشجو که چنین تغییر رشته ای داده اند

گفتگو با مدیران گروه ها، اساتید، و غیره در هر دو نوع رشته

گفتگو با دانشجویان ارشد و دکتری که از ابتدا در حوزه های علوم اجتماعی و انسانی بوده اند

تشکیل گروه های تمرکزی متشکل از دانشجویان هر دو نوع رشته

تهیه پرسشنامه و توزیع آن در میان دانشجویان دانشکده های علمی و فنی

مشاهده مشارکتی در محیط هایی چون گروه فلسفه علم دانشگاه شریف یا موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران

مطالعه در سطح دبیرستان ها و مساله تغییر رشته از دیپلم ریاضی یا تجربی به رشته های علوم انسانی و اجتماعی در دانشگاه

گفتگو با افراد نسبتا مطرح که چنین تغییر رشته ای داده اند، مثلا علیرضا دوستدار، شروین وکیلی، آرش نراقی....

در صورت امکان، تهیه اطلاعات آماری و کمی

پیشنهادات شما؟

 

بعضی سوالات تحقیق:

 

انگیزه ها:  آیا موقعیت های شغلی بهتری در این رشته ها هست؟  آیا سرمایه اجتماعی اش بیشتر است؟  آیا به خاطر این است که تا وقتی جوان ترند باید انتظارات اطرافیان را برآورده کنند ولی بعد به علایق خود روی می آورند؟  آیا احساس می کند کشورمان امروز به متخصص در این زمینه احتیاج دارد؟  آیا از رشته های علمی سرخورده می شوند؟ آیا می خواهند اوضاع کشور را از این طریق بهتر درک کنند؟ آیا قبول شدن در این رشته ها صرفا آسان تر است؟...

 

جرقه ها: از کی و چگونه به این کار به عنوان یک گزینه نگاه کردند؟ از چه کسی یا اتفاقی الهام گرفتند؟...

 

تجربه ها: هر کدام از گروه های بالا (دانشجویان تغییر رشته ای، دانشجویان از اول همین رشته ای، اساتید...) تجربه و نگاهشان در ارتباط با این مساله چیست؟

 

احساسات: آیا راضی هستند؟  آن چیزی بوده که می خواسته اند؟  یا توهمی بیش نبوده؟

 

چرا لازم دانستند مدرک این رشته را بگیرند وقتی به نظر می رسد همه در ایران درباره مباحث علوم انسانی و اجتماعی اظهار نظر می کنند بدون نیاز به تحصیل و مدرک؟

 

مساله بزرگ تر:

 

اینها همه درباره کشورمان در حال حاضر چه می گوید؟  از نظر سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی، تاریخی، فکری.......

 

طبیعی ست که فعالیت های دانشجویان در این نیمسال تنها "در راستای" تبیین این موضوع به صورت مقدماتی خواهد بود و نباید داعیه ای بیش از این داشت.  دانشجویان علاقه مند ممکن است پس از پایان این نیمسال هم به تحقیق در این زمینه ادامه دهند و نهایتا تحقیق ممکن است به جایی برسد، یا نرسد!  به هر حال احتمالا به دانشجویانی که در این تحقیق شرکت می کنند، یک تا سه نمره اضافی در این نیمسال می رسد! 

 

در صورت علاقه مندی، مراتب را به صورت "نظر" در پایین این مطلب به اطلاع برسانید تا کارها را با هم هماهنگ کنیم.  فرصت تحویل کارها تا سر جلسه امتحان پایان دوره است، و هیچ تمدیدی در کار نیست.  متاسفم.

کلاس دوشنبه، 6 اردیبهشت، تشکیل نمی شود.  کلاس جبرانی: سه شنبه، 14 اردیبهشت: ساعت 12 تا 2، در محل کلاس خودمان!

 انسان شناسی علم و فناوری

(Anthropology of Science and Technology)

 

مدرس: نهال نفیسی (nahal@rice.edu)

تعداد واحد: ۲

نوع درس: نظری

وبلاگ کلاس: http://ensanshenasi-elm.blogfa.com

 

طرح درس:

انسان شناسی علم و فناوری شاخه ای از انسان شناسی فرهنگی-اجتماعی ست که در حوزه میان رشته ای مطالعات علم و فناوری (Science and Technology Studies: STS) قرار میگیرد. از ویژگی های این شاخه: باور به چندگانگي حقيقت و واقعيت (از جمله علم)؛ نقش انکارناپذير "قدرت" (سرمايه اقتصادي، سياسي، اجتماعي، زیستی...) در همه چيز (از جمله علم)؛ جدا نبودن جامعه مدنی (روزمره) از فعالیت ها، شخصیت ها، رویدادها، و حقایق (والای) علمی؛ و دید انتقادی نسبت به گفتمان های غالب همراه با ارائه گفتمان های جایگزین.  با فاصله گرفتن از بيانيه هاي کلي در مورد اينکه علم چيست يا چه بايد باشد، انسان شناسي مهم ترين ابزار خود يعني مردم نگاری(ethnography)  را به کار مي گيرد تا داستانهايي متفاوت از تولید، توزیع، و مصرف علم توسط افراد خاص با ابزارهای خاص در مکان ها و زمان هاي خاص بگويد و بدین ترتیب الگوهايي تازه براي انديشيدن درباره خود، ديگري، و جهان در اختيار مخاطبين بگذارد. بازنمودن پيچيدگي ها، بي ثباتي ها، گوناگوني ها، و بي قاعدگي هاي آنچه به صورت يک کليت واحد "علم" مي ناميم خود مستلزم نوعي ساختارشکني و پرسمان سازي فضاهاي ذهني ساخته شده و گفتمان هاي معمول درباره علم است. 

هدف:

این درس مقدمه ای ست بر انسان شناسی علم و نقش آن در حوزه میان رشته ای مطالعات علم و فناوری که امروز در مجامع علمی دنیا از اهمیت ویژه ای برخوردار است. دانشجویان در این درس با مباحث نظری و روش های انسان شناسی علم به خصوص حساسيت ها، دغدغه ها، و روش هاي انديشه و بيان چندي از انسان شناسان مطرح در زمينه مطالعات علم و فناوري در آمريکا آشنا میشوند و می آموزند که چگونه ردپای تاریخ، اقتصاد، سیاست، ساختار اجتماعی، و به طور کلی فرهنگ را در آنچه به صورت یک کلیت واحد و انکارناپذیر "حقایق علمی" انگاشته میشود بجویند.

مقررات کلاس (لطفا چانه نزنید!)

دانشجویانی که بیش از سه غیبت دارند خود به خود از شرکت در امتحان محروم هستند.

           تکالیف فقط در روز مقرر و سر کلاس پذیرفته می شود.

    شرکت فعال در کلاس تاثیر مثبت و بی نظمی مکرر تاثیر منفی بر نمره نهایی دارد.

 

سر فصل ها:

 

جلسه اول: ۳ اسفند ۸۸: مقدمات و پیش زمینه (۱): بحران بازنمایی در انسان شناسی

جلسه دوم: ۱۰ اسفند ۸۸: پیش زمینه (۲): مساله قدرت

جلسه سوم: ۱۷ اسفند ۸۸: پیش زمینه (۳): پستی بلندی های مردمنگاری

جلسه چهارم: ۱۶ فروردین ۸۹: شارون تراویک و "آرایه های فرهنگی علم"

جلسه پنجم: ۲۳ فروردین ۸۹: مایکل فیشر به سوی "انسان شناسی نوترکیب علم و فناوری"

جلسه ششم: ۳۰ فروردین ۸۹: برونو لاتور و "مطالعات آزمایشگاهی"

جلسه هفتم: ۶ اردیبهشت ۸۹: مشاجره بویل و هابز بر سر لوایاتان و پمپ هوا

جلسه هشتم: ۱۳ اردیبهشت ۸۹: امیلی مارتین: علم و استعاره ها

جلسه نهم: ۲۰ اردیبهشت ۸۹: گفتگوی پل رابینو با سه متخصص فناوری زیستی

جلسه دهم: ۳ خرداد ۸۹: فرهنگ سلولی: سارا فرانکلین

 

ارزیابی:

آزمون کتبی پایان ترم: ۲۰ نمره

شرکت در تحقیق کلاسی: ۱ تا ۳ نمره اضافه

 

منابع:

 

1. Biagioli Mario (Ed.), The Science Studies Reader, Routledge, 1999
2. Downey, Gary Lee, and Joseph Dumit (Eds.), Cyborgs & Citadels: Anthropological Interventions in Emerging Sciences and Technologies, School of American Research Advanced Seminar Series, 1997
3. ّFisher, Michael, “Technoscientific Infrastructures & Emergent Forms of Life: A Commentary,” in American Anthropologist, Issue 1, 2005
4. ّFisher, Michael, “Culture and Cultural Analysis as Experimental Systems, in Cultural Anthropology, Issue 1, 2007
5. ّFisher, Michael, “Four Genealogies for a Recombinant Anthropology of Science and Technology,” in Cultural Anthropology, Issue 4, 2007
6. Latour, Bruno, Laboratory Life: The Social Construction of Scientific Facts, Princeton University Press, 1986
7. Latour, Bruno, Science in Action: How to Follow Scientists and Engineers through Society, Harvard University Press, 1987
8. Marcus, George (Ed.), Technoscientific Imaginaries: Conversations, Profiles, and Memoirs (Late Editions: Cultural Studies for the End of the Century, University of Chicago Press, 1995
9. Marcus, George, and James Clifford (Eds.), Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, University of California Press, 1986
10. Marcus, George, and Michael Fischer (Eds.), Anthropology as Cultural Critique: An Experimental Moment in the Human Sciences, University of Chicago Press, 1986
11. Marcus, George, Ethnography Through Thick and Thin, Princeton University Press, 1998
12. Ong, Aihwa, and Stephen Collier (Eds.), Global Assemblages: Technology, Politics, and Ethics as Anthropological Problems, Blackwell Publishing, 2005

 

این درسنامه بر اساس کتاب "لویاتان و پمپ هوا: هابز، بویل، و زندگی تجربی" اثر استیون شاپین و سیمون شافر (۱۹۸۵، انتشارات دانشگاه پرینستون) در حوزه تاریخ و جامعه شناسی علم در "مكتب ادينبورو " تنظیم شده است. پیروان این مکتب فکری که در سالهای ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ در اروپا رواج یافت معتقدند که باور علمي محصول اجتماع است و روابط و كنش اجتماعي آدم‌ها باعث مي‌شود نگاه خاصي به دنيا صورت گرفته و علم خاصي متولد شود. کتاب مذکور به دوران بازگشت نظام سلطنتی در انگلستان در سال ۱۶۶۰ پس از نزدیک به یک دهه "جمهوری" الیور کرامول و پسرش متعاقب جنگ داخلی بین سلطنت طلبان و طرفداران پارلمان (۱۶۵۱­-۱۶۴۱) می پردازد و با تاکید بر منازعه رابرت بویل، فیزیک دان/شیمی دان ایرلندی تبار عضو "انجمن سلطنتی لندن برای پیشرفت دانش طبیعی،" و توماس هابز، فیلسوف معروف "فلسفه طبیعی،" بر سر دستگاه پمپ هوا نشان می دهد که چگونه این بحث بر سر ماهیت دانش و روش دستیابی به حقیقت با مناقشات سیاسی و مدنی آن روز رابطه تنگاتنگی داشته است. 

توماس هابز در کتاب معروف خود در فلسفه سیاسی، "لویاتان: ماده، صورت و قدرت دولت شرعی و عرفی" (ترجمه حسین بشیریه، نشر نی، ۱۳۸۷)، به تبیین طبیعت انسان و ماهیت حکومت از دیدگاه خود می پردازد:

"حالت طبیعی انسانها «جنگ همه با همه است»، و دولت وسیله ضروری پایان بخشیدن به این حالت است. دولتْ زندگی و اموال افراد را به بهای اطاعت منفعلانه و مطلقی که از آنها انتظار دارد مورد حمایت قرار می‌دهد. امر دولت خیر است و نهی دولت شر؛ اراده دولت عالی‌ترین قانون است. هابز به این موجود مصنوعی که دولت یا جمهوری را به وجود می‌آورد –یعنی آدمکی حقیقی که دارای زندگی صرفاً ماشینی است و نبوغ انسانی آن را طرح کرده و ساخته است- «لویاتان» نام می‌دهد، که از آن موجود افسانه‌ای و رمزی کتاب مقدس و به ویژه کتاب ایوب گرفته شده است. هابز این لویاتان را در تصویر معروف چاپ اول اثر نشان داده است: ‌غولی تاج‌دار که شمشیری در یک دست و عصای پاپی در دست دیگر دارد. به عبارت دیگر، لویاتان نیروی نظامی و روحانی را در اختیار دارد که سلطه بر اجسام و وجدانها را به او اعطا می‌کند. روح مصنوعی لویاتان از حاکمیت؛ مفاصل او از صاحبان مناصب؛ اعضای او قوای قضاییه و مجریه؛ اعصاب او پاداش و مجازات؛ نیروی او  رفاه و ثروت همه اعضا به طور خاص؛ فعالیت او از رستگاری مردم؛ حافظه او از رایزنان؛ عقل و اراده او قوانین و مصوبه‌ها، سلامت او از اجماع، بیماری او از شورش، مرگ او از جنگ داخلی تشکیل شده است."  (نقل از محمود موحدان در وبگاه "کتاب بیست")

بنابراین می بینیم که ترس از بی قانونی و آشوب در غیاب یک قدرت حاکم برای هابز بسیار اساسی بود.  

و اما رابرت بویل در زمان ساخت پمپ هوا در ۱۶۶۲ عضو "انجمن سلطنتی لندن برای پیشرفت دانش طبیعی" بود.  این انجمن در ابتدای شکل گیری اش در تب و تاب جنگ داخلی، گروهی متشکل از ۱۲ دانشمند بود که دور هم جمع می شدند و در مورد "علم نو" (science) به خصوص به شکلی که در کتاب "آتلانیس جدید" (۱۶۴۵) فرانسیس بیکن، پدر فلسفه‌ي تجربي و علوم جديد، تبیین شده بود بحث می کردند و به تدریج خودشان هم به انجام آزمایش ها  و در میان گذاشتن نتایج بین خودشان روی آوردند.  در سال ۱۶۵۸ در دوران جمهوری اولیور کرامول سربازان به اتاق های آنها هجوم آوردند و این انجمن را به زور منحل کردند.  در سال ۱۶۶۰، گروه مشابهی تحت عنوان "کالج ترویج آموزش تجربی فیزیک و ریاضی" تشکیل شد و ریچارد دوم که با بازگشت نظام سلطنتی روی کار آمده بود، کار آنها را پسندید و در سال ۱۶۶۲ حکم ملوکانه ای صادر کرد که آنها را به رسمیت می شناخت.  سال بعد، پادشاه نام "انجمن سلطنتی لندن برای پیشرفت دانش طبیعی" را به این گروه داد و شخص خودش را هم به عنوان موسس آن تعیین کرد.  رابرت هوک، همکار بویل در ساختن پمپ هوا، سرپرستی آزمایش ها را بر عهده داشت.

و اما مختصات "علم نو" دقیقا چه بود و چرا هابز باید از رواج آن انقدر می هراسید؟ 

اولا، روش علمی به گونه ای که بویل بر آن پای می فشرد بر اصل احتمال استوار بود، در حالی که فلسفه طبیعی که پیش از آن برای توضیح پدیده های طبیعت به کار می رفت بر اصول منطق و هندسه برای رسیدن به قطعیت در مورد حقایق جهانی استوار بود. هابز در لویاتان می گوید که راه رسیدن به نظریه های درست تعریف دقیق مباحث، تک گرایی (monism) و ماده گرایی، و دادن اهمیت مساوی به وجودشناسی و معرفت شناسی ست ("تعریف مشخص *دانش* زمینه توافق و نظم اجتماعی را فراهم می کند").  در فلسفه طبیعی هابز همان دقتی وجود داشت که در هندسه؛ در حالی که طبعا دستگاه بویل نواقص و محدودیت هایی داشت (مثلا مساله نشت هوا که امکان تخلیه کامل هوا را از بین می برد)، هر دستگاه با دستگاه دیگر فرق هایی داشت، و در هر بار تکرار آزمایش برای شاهدان عینی شرایط محیط فرق می کرد، و بنابراین برای هابز غیرممکن بود قبول کند که می توان با روشی چنین غیر دقیق و غیر جهان شمول که ماهیتا با *قطعیت* در تضاد است به "حقیقت" رسید. در حالی که بویل معتقد بود اگر در آزمایش های متعدد (توچه کنید که تکرار آزمایش ها برای دستیابی به حقیقت در روش علمی بویل کلیدی ست، دقیقا به همان دلایلی که در بالا به آنها اشاره شد) می بینیم که حجم گازها با وارد شدن فشار به طور منظمی کاهش می یابد، می توانیم به  قانونی برسیم که در گازها همواره میان حجم و فشار رابطه ای وارونه وجود دارد (قانون ترمودینامیک بویل)، و با اتکا به این قانون، می توان انتظار داشت که اگر دستگاه به درجه ای از دقت برسد که هیچگونه نشتی نداشته باشد و فارغ از شرایط محیط کار خود را انجام دهد، با خارج کردن کل هوای موجود در حباب (حداکثر حجم) به فشار صفر (حداقل فشار) در حباب برسیم. برای بویل، اینکه هنوز علم و فناوری به مرحله ای نرسیده بود که وجود چنین دستگاهی را ممکن کند، تغییری در قانونش نمی داد، چون آزمایش ها درستی این *احتمال* را ثابت کرده بود.  در روش بویل داریم: "اگر...، پس...." در حالی که در دیدگاه هابز جایی برای "اگر" نیست.

 ثانیا، هابز معتقد بود که حواس انسان قابل اطمینان نیست و نمی تواند ابزار رسیدن به حقیقت قرار گیرد.  اگر ما بدانیم که شکل جلوی ما یک دایره است، می توانیم ادعا کنیم که هر خط مستقیمی که از وسط آن بگذرد آن را به دو قسمت مساوی تقسیم خواهد کرد، چه افراد این ادعا را باور کنند چه نکنند (این منطقا یک حقیقت است و نیازی به اندازه گیری و اثبات آن یا جلب باور و وفاق عده ای شاهد صاحبنظر برای آن نیست). در حالی که از نظر بویل، "نظریات" این چنینی که بر تجربه استوار نبودند، اعتباری نداشتند و اعتبار منوط به اثبات از طریق آزمایش تجربی بود، و این اثبات هم حاصل نمی شد مگر اینکه آزمایش ها در حضور عده ای شاهد عینی صاحبنظر انجام شوند و آنها بر سر آنچه دیده شده توافق نمایند و رای بر درستی یا نادرستی نتایج دهند.  به عبارت دیگر، حقیقتی وجود نداشت مگر آنکه تبعات آن از طریق آزمایش تجربی قابل مشاهده باشد و افراد در اثر مشاهده به باور درونی برسند و بر باور خود در حیطه عمومی شهادت دهند (البته بویل قبول داشت که باور همیشه از طریق حواس قابل تولید نیست و آن حقایقی را که از طریق حواس قابل لمس و اثبات نیستند، حقایق "متافیزیکی" می نامید).  مساله *باور* برای روحانیونی که با بویل موافق بودند مهم بود، چرا که آنها نیز معتقد بودند دین یعنی باور داشتن و شهادت دادن به آنچه باور داری (گرچه که باور در این زمینه از طریق آزمایش تجربی حاصل نمی شود)؛ در حالی که هابز معتقد بود حقایق دینی هم فارغ از باور داشتن یا نداشتن و شهادت دادن یا ندادن افراد وجود دارند، و نباید وارد مقوله باور شد.  هابز به کنترل در سطح اعمال معتقد بود نه به کنترل در سطح اخلاقیات و درونیات، چرا که این را کاری غیرعملی می دانست و حس می کرد این کار بیشتر به آشفتگی ها و پیچیدگی ها دامن می زند.

ثالثا، همانطور که در بند پیش اشاره شد، بویل بین ماده و فراماده تمایز قائل می شد؛ حقایق جهان ماده آنهایی بودند که از طریق آزمایش های تجربی قابل مشاهده و اثبات بودند، در حالیکه دانش در مورد حقایق فرامادی از سنخ دیگری بود و از راهی دیگر میسر می شد. گرچه ماهیت و عملکرد چیزی که ما امروز به نام خلا می شناسیم در آن زمان هنوز تبیین نشده بود، فرضیه بویل این بود که اگر انسان به درجه ای از علم و فناوری برسد که دستگاهی بدون نقض و با توانایی کار مستقل از شرایط محیط بسازد، بیرون کشیدن کامل هوا از یک محفظه ممکن خواهد بود و این فضای کاملا تهی خصیصه هایی خواهد داشت که هیچ چیز دیگر تا به حال نداشته و از آن می توان در زمینه های مختلف استفاده کرد.  برای هابز، پذیرش وجود "خلا" در واقع پذیرش فضایی بود تهی از ماده، و از آنجا که در آن زمان تصور فضای "خالی" ممکن نبود، قاعدتا این فضا باید توسط فراماده پر می شد.  در واقع این حرفی بود که روحانیون می زدند که ماده به خودی خود اراده ندارد و توسط روحی جاودانی به حرکت در می آید؛ و کنترل و نظارت بر روح هم بر عهده متخصصین امر فرامادی یعنی روحانیون است.  از نظر هابز، وارد شدن به حیطه فرامادیات مقدمه اختلاف نظر در جامعه بود؛ پذیرش خلا در حباب پمپ هوا با به رسمیت شناختن فضای اجتماعی تهی از حاکمیت مادی و با خصایص ناشناخته در ارتباط بود، دقیقا همان فضایی که هابز وجودش را از نظر سیاسی به صلاح جامعه انگلستان نمی دید.

رابعا، هابز معتقد بود که بویل از زبان مناسب برای بیان حقایق استفاده نمی کند و اشاره او به مسائلی چون "فشار هوا" کاملا مبهم است. از نظر بویل، چیزی با عنوان فشار هوا وجود داشت، چون وقتی هوا را از داخل حباب دستگاه پمپ هوا بیرون می مکید، سطح مایع موجود در لوله توریچلی (Torricelli barometer) متصل به حباب بالا می آمد؛ ولی اینکه تعریف ماهوی این "فشار" دقیقا چیست برای او کاملا معین نشده بود.  بویل می توانست حقیقتی را به خاطر مشاهده تبعاتش در آزمایش های تجربی قبول کند و توضیح آن را به آینده، زمانی که علم و فناوری به اندازه کافی پیشرفت می کند، موکول نماید؛ ولی برای هابز، تمایزی بین حقیقت و توضیح علت و معلولی آن وجود نداشت، چون حقیقت از راه منطق نظری تبیین می شد نه از راه آزمایش تجربی. * زبان * بیان حقیقت نزد هابز زبان منطق قاطع و روشن بود، ولی نزد هابز زبان شرح جزء به جزء آزمایش تجربی بود با همه فرضیه ها و گمان هایش، موفقیت ها و شکست هایش، نه فقط جواب ها که سوال هایش.  بویل می خواست که با شرح هر چه دقیق تر دستگاه و صحنه آزمایش، امکان قضاوت و "شهادت مجازی" را برای اهل فن فراهم کنند تا به این ترتیب دامنه وفاق گسترده تر شود و اعتبار حقیقت ادعا شده افزایش یابد. این بود زبانی که همزمان با اوج گیری "علم نو" در حال تکوین بود و بیشتر نوشته های بویل در دهه ۱۶۶۰ به تبیین حدود و ثغور و ساز و کارهای این نوع نگارش که بویل "مقاله تجربی" می نامید اختصاص داشت.

به طور خلاصه می توان گفت که در راستای تولید تجربی حقایق بادی (نیوماتیک)، بویل از سه نوع تکنولوژی معناسازی استفاده می کرد: *تکنولوژی مادی* که در ساخت و عملکرد خود پمپ هوا تجلی می یافت؛ *تکنولوژی ادبی* که در زبان و نوع نگارش "مقالات تجربی" تجلی می یافت؛ و *تکنولوژی اجتماعی* که در نوع رابطه دانشمندان علوم تجربی با یکدیگر (مثلا جلسات انجام و مشاهده آزمایش یا جلسات بحث و گفتگو در انجمن سلطنتی) تجلی می یافت. از این رو، "روش علمی" تنها یک روش نبود، یک گفتمان هم بود به معنای فوکویی، یعنی نوعی صورتبندی حقیقت که دارای ایدئولوژی مختص به خود، شیوه های خاص اعمال قدرت، و ساختارهای سیاسی-اجتماعی ای ست که شرایط و قواعد وقوع آن را تعیین می کنند. به عبارت دیگر، این زبان علمی جدید در حقیقت هم زاییده و هم زاینده تغییراتی بود که در حوزه های عام تر و کلی تر اجتماعی، سیاسی، و فرهنگی آن زمان و آن مکان (اروپا، و مشخصا انگلستان) در حال شکل گیری بود، تغییر در گفتمان، در "نظام حقیقت" (‘regime of truth’) به معنای مجموعه قواعد، گفته ها، و شیوه های فهم که آنچه را درست، حقیقی، و واقعی است تعریف می کنند.  می توان گفت که *فهم* داشت از حصر فلسفه در می آمد و علم تجربی به عنوان شیوه دیگری از *اندیشیدن و دانستن* در دسترس قرار می گرفت؛ حوزه تولید و بازتولید دانش داشت دستخوش تغییری عظیم و عمیق می شد.  هابز این را می فهمید و همین نگرانش می کرد. 

شاپین و شافر به استعاره می گویند که "برای هابز، رد خلا به معنای از بین بردن فضایی بود که اختلاف نظر می توانست در آن اتفاق بیفتد." هابز جدایی حوزه طبیعت (علم) از حوزه متافیزیک (فلسفه) را یک قدم پیش تر به سوی تقسیم حوزه های قدرت می دید که با شعار جدایی دین (کلیسا) از سیاست (پادشاه) شروع شده بود. از نظر هابز، حاکم باید بر حوزه مادی و معنوی هر دو حکم براند؛ او نمی خواست مشروعیت سلطنت از مشروعیت کلیسا جدا باشد و می خواست قدرت حاکم به قدرت الهی متصل بماند.  بویل معتقد بود که جامعه علمی خود یک ارگان اجتماعی و کلیسا یک ارگان اجتماعی دیگر است؛ کلیسا باید پایش را از حیطه علم کنار بکشد، همانطور که علم نمی تواند در حوزه مسائل معنوی نظری بدهد.  طرفداران بویل از میان روحانیون معتقد بودند که این تمایز قدرت کلیسا را تضعیف نمی کند، بلکه به آن در حیطه خودش قدرت بیشتری هم می بخشد، ولی هابز آن را باعث کاهش قدرت و اعتبار حاکمیت می دید.  فضای اجتماعی که بویل و همکارانش در موسسه ای مثل "انجمن سلطنتی" قصد تولیدش را داشتند فضایی بود که در آن اختلاف نظر با رعایت مقرراتی پذیرفته باشد و تبعات سنگین به دنبال نداشته باشد.  بویل دگماتیسم هابزی را مساوی با استبداد می دانست و قضاوت های شخصی را هم فقط اظهار علاقه می پنداشت و بنابراین حرفش این بود که اظهار نظر باید صورت گیرد ولی در حیطه عمومی و با استناد به شواهد و عینیت ها نه ایدئولوژی های انتزاعی.  از نظر او، اختلاف نظر با رعایت تعادل بهتر از تحمیل سکوت به یک جمعیت ناراضی بود.

در واقع می توان تلاش های بویل و همکاران و هم فکرانش را در جهت تولید یک حکومت (polity) سوم (در کنار کلیسا و سلطنت) دید، یعنی یک ارگان اجتماعی جدید، یک فضای جدید با ترکیب افراد و قوانین خاص خودش؛ دانش تولید شده در این فضا هم طبعا به صورت عامل سومی در فضای سیاسی در می آمد.  دانش از حالت ملک انحصازی دو مرجع قدرت یعنی کلیسا و سلطنت در می آمد و مرجع سومی به نام "علم" هم داعیه تولید دانش معتبر درباره جهان و پدیده های آن را می داشت. بین این حکومت علم و حکومت به معنای وسیع تر طبعا رابطه ای وجود دارد که بسته به ماهیت آنها و موقعیت فرق می کند.  آنچه داستان بویل و هابز نشان می دهد این است که مساله دانش و چیستی آن و چگونگی تولید آن در نهایت پاسخ خود را در نه در حوزه بحث نظری و فلسفی که در حوزه سیاسی و مدنی می یابد و اینکه کدام گروه برنده شود بستگی به این دارد که کدام در نهادهای اجتماعی و سیاسی جامعه بزرگتر هم از قدرت و اعتبار بیشتری برخوردار باشد.  پیروزی یک گفتمان در فضای سیاسی-مدنی نه به برتری حقیقت و خیر و اصالت ذاتیش که به موفقیتش در جلب بیشترین حامیان در میان عموم و مراجع قدرت دارد.

نتیجه گیری شاپین و شافر این است که اگر گفتمان علم نو در قرن هفدهم در اروپا چنین جایگاهی را یافت، به این خاطر بود که مسائلی چون تمایز حوزه ها و تقسیم قدرت، منوط کردن مشروعیت ادعاهای حقیقت به وفاق جمعی، اهمیت تجربه و مشاهده عینی، و غیره در حوزه مدنی در حال شکل گیری بودند.  "نظام حقیقت" زمان در حال دگرگونی بود.  دانش، یک برساخت اجتماعی و در ارتباط تنگاتنگ با ساز و کارهای قدرت است. با بازگشت به این برهه تاریخی (دهه ۱۶۶۰ در انگلستان)، وقتی گفتمان علم نو تازه داشت بر بستری از منازعات و مناقشات زاده می شد و پذیرفتن آن نه تنها بدیهی نبود که تهدیدآمیز هم بود، شاپین و شافر در واقع می خواهند نشان دهند که گفتمان علم تجربی (منطق آن، زبان آن، مشروعیت آن) هم فارغ از بازیهای قدرت در زمان و مکان خاص نبوده، و بنابراین با تغییر "نظام حقیقت"، منطق و مشروعیت مطلق آن نیز می تواند مورد سوال قرار گیرد (کما اینکه امروز شاهد این اتفاق هستیم و همین نگاه به علم به عنوان یک برساخت اجتماعی مرتبط با ساز و کارهای قدرت خود یکی از نمودهای درهم شکستن تقدس گفتمان Science است). 

در آخر، حق با هابز بود.  نگرانی او کاملا به جا بود: پمپ هوا فقط یک پمپ هوا نبود!

***

منبع:

Shapin, Steven and Simon Schaffer, Leviathan and the Air-Pump: Hobbes, Boyle, and the Experimental Life, Princeton University Press, 1985

با کامران وفا، استاد فیزیک در هاروارد (به انگلیسی)

با لطفی زاده (لطفعلی عسکرزاده)، استاد کامپیوتر و الکترونیک در برکلی و مبدع "منطق فازی" (همان "اصل شمول میانی" که در متن تراویک بحثش بود) (به انگلیسی)

با آلینوش طریان، بانوی فیزیک ایران، در خانه سالمندان (به فارسی)

مجموعه ای از چندین مصاحبه خوب با متخصصین علوم آزمایشگاهی (به فارسی)

درباره علم و سیاست

رابینو (Paul Rabinow): می خواهیم رابطه فعالیت های علمی و فعالیت های سیاسی را هم در سطح فردی و هم در سطح نهادها درک کنیم.  هر دوی شما در نهضت های مدنی دهه شصت فعال بودید؛ درباره رابطه این فعالیت ها و علایق علمی تان برایمان حرف بزنید.  برای ما عجیب است که کسانی که قبلا آن نوع فعالیت ها را داشتند حالا برای یک شرکت تجاری چند ملیتی (شرکت سیتوس (Cetus) در کالیفرنیا) روی پروژه های خیلی مهم با آخرین فناوری ها کار کنند.  خودتان این تناقض را چگونه میبینید؟

هنری ارلیش (Henry Erlich): خب، خانواده ما سابقه سوسیالیستی داشت؛ یهودی، لهستانی، سوسیالیست؛ و اکثر ما مخالف جنگ ویتنام بودیم.  ما همچنین خانواده ای اهل ادبیات و فلسفه بودیم و من هم در هاروارد داشتم تاریخ و ادبیات رنسانس می خواندم که کلاسی با جرج والد (George Wald) که بعدا نوبل برد گرفتم و به زیست شناسی فوق العاده علاقه مند شدم و تغییر رشته دادم و بعد هم دکترای ژنتیک گرفتم.  در دوران تحصیلات تکمیلی همچنین به گروه "دانشجویان طرفدار جامعه دموکراتیک" (Students for a Democratic Society --SDS) پیوستم و یک روزنامه دیواری مخفی در می آوردیم و من یک سال مرخصی از تحصیل گرفتم که در مناطق فقیر کارهای داوطلبانه انجام دهم، مثلا به دارو دسته های خیابانی آموزش هایی برای زندگی سالم تر و ایمن تر بدهم.  ما در یک خانه مشترک (commune) زندگی می کردیم که یک شاعرهیپی سرپرستش بود.  خیلی سال جالبی بود و اولین مواجهه من با زندگی واقعی آدمها و مسائل طبقات فرودست اجتماع.

رابینو: خود من مثلا مطالعات انسان شناسی ام از عقاید و فعالیت های سیاسی ام جدا نبود؛ مثلا در همین سالها من عضو جنبش ضد جنگ (با ویتنام) بودم و متعاقبا بخش اعظمی از مطالعاتم را به ویتنام اختصاص دادم.  در مورد شما، هیچ ارتباطی بین فعالیت های سیاسی و علمی تان وجود نداشت؟  مثلا نمی گفتید "علم برای مردم" یا چیزهایی مثل این؟

ارلیش: نه، اتفاقا من تقریبا از این تلاش بعضی ها برای ربط دادن این دو معذب می شدم.  مثلا یک بار کسی مقاله ای به من نشان داد با عنوان "آیا می توان از دیالکتیک طبیعت سخن گفت؟"  من این رویکرد را نمی پسندیدم؛ به نظر من زیست شناسی یا فیزیک از این مسائل جدا بود.  ولی البته مثلا بعد که رفتم برای فوق دکترا در پرینستون، به ایمنی شناسی علاقه مند شدم که رشته تازه و پر رمز و رازی بود و کاربرد پزشکی مستقیمش هم خیلی واضح تر بود از مثلا ژنتیک در آن زمان.  پس من یک فوق دکترای دوم در استنفورد در ایمنی شناسی گرفتم (در اینجا رابطه ای بین اعتقاد من به تلاش برای بهبود وضع مردم و انتخاب علمی ام وجود داشت).  ولی بعد با زنی آشنا شدم که سه تا بچه داشت و یک شرکت آموزش رقص، و من که چپی بودم و هیچوقت فکر نمی کردم در یک شرکت تجاری کار کنم و بیشتر فکر می کردم یک استاد دانشگاه بی پول ولی منتقد از آب درآیم، برای امرار معاش مجبور شدم کار در "سیتوس" را قبول کرد، چون در منطقه بود و پول خوبی هم می داد.  با همه بدبینی ام، وقتی برای کار آمدم اینجا، فهمیدم که آدمهای خیلی نازنین و جالبی هم اینجا هستند.

رابینو: و از اینکه از یک دانشگاه نخبه به دانشگاه نخبه دیگر می رفتید و این مسیر استاندارد بچه پولدارها را طی می کردید هم احساس بدی نداشتید؟

ارلیش: نه، فعالیت علمی را مستقل از گرایش های سیاسی ام می دیدم.

دیوید گلفند (David Gelfand): خب، خانواده ما هم اکثرا چپ بودند.  من به علوم طبیعی علاقه مند بودم و در دبیرستان هم همیشه در جشنواره های علمی و غیره شرکت می کردم؛ ولی به تاریخ آمریکا هم خیلی علاقه مند بودم و همیشه سوال من این بود که چرا کوبا اگر انقلاب کند و املاک دیگران را ملی کند بد است ولی ایالات متحده که در قرن هیجده دقیقا همین کار را کرد خیلی هم قهرمانی محسوب می شود، و به همین دلیل خیلی معلم ها من را دوست نداشتند چون می گفتند حتما کمونیست هستم.  وقتی رفتم دانشگاه هنوز نمی دانستم می خواهم مثل پدرم وارد کار فلسفه و حقوق شوم یا دانشمند شوم.  این دو علاقه را به طور مستقل و موازی داشتم.  در دوران تحصیلم به جریان حقوق مدنی علاقه مند شدم و اینکه چطور لیبرال های شمالی را به ایالت های جنوبی مثل جورجیا و می سی سی پی بکشانیم و به آنها نشان دهیم که مسائل سیاهپوستان و دیگران واقعا چه چیزهایی ست.  در آنجا ما داوطلبان مورد حمله کوکلاکس کلن (Ku Klux Klan) قرار گرفتیم و حتی به من شلیک شد و با چوب به جانم افتادند؛ ولی وقتی به اف. بی. آی. شکایت کردم گفتند ما نمی توانیم در نزاع های مدنی دخالت کنیم!  حتی آمبولانس ها نیامدند من را ببرند و جامعه سیاهان نهایتا به دادم رسید.  وقتی بالاخره پرونده دادگاهی برایم تشکیل شد، حق را به من نمی دادند و به پنجره خانه ها و ماشین های وکیل هایی که از من و سایر داوطلبین دفاع کردند آجر پرتاب شد؛ و اینجا بود که من به این نتیجه رسیدم که تلاش واقعی برای حقوق و قانون دراین مملکت آخر و عاقبت خوبی ندارد و با همه جالبی هایش آن را رها کردم و به زیست شناسی رو آوردم.

رابینو: به جمهوری علم پناهنده شدی.  می خواستی عضو اجتماعی باشی و به کاری مشغول که بهش ایمان داشتی بدون آنکه جانت در خطر باشد.

گلفند: وقتی برای ادامه تحصیل رفتم دانشگاه سن دیه گو، در کافه هایی که سربازان نیروی دریایی رفت و آمد می کردند گیتار می زدم تا فرصتی به دست بیاورم که این جوانان را تشویق کنم به اعمالشان و نتیجه اعمالشان فکر کنند.  در عین حال زیست شناسی سلولی را تا فوق دکترا ادامه دادم.  من و تعدادی از دوستانم که در دوره فوق دکترا در یک آزمایشگاه کار می کردیم تصمیم داشتیم با هم یک آزمایشگاه ایمنی شناسی باز کنیم تا بتوانیم همچنان با هم دوره های شام و ناهارمان را  داشته باشیم،  یکشنبه ها بیسبال بازی کنیم و برویم قایق سواری.  در همین اثنا از "سیتوس" تماس گرفتند و پیشنهاد کار در زمینه دی. ان. ای. نو ترکیب دادند.  من خیلی نسبت به شرکت های تجاری تعصب داشتم و می گفتم شماها اصلا نمی فهمید چی مهم است و همین که از اصطلاح "مهندسی ژنتیک" استفاده می کنید نشان می دهد هیچ ایده ای نسبت به ماهیت این کار ندارید و تازه هیچکدام از امکانات مورد نیاز برای آزمایش های ما را ندارید.  گفتند شما متکبرترین و بدبین ترین آدمی هستید که دیده ایم، ولی اگر فهرستی برای ما بفرستید از چیزهایی که لازم است برای اینکه شما بیایید اینجا و تحقیقاتتان راجع به دی. ان. ای. نو ترکیب را اینجا انجام دهید، شاید ما بتوانیم شرایط را فراهم کنیم. من با عصبانیت لیست بالا بلند غیرممکنی نوشتم، ولی آنها بعد از یک ماه با من تماس گرفتند و گفتند بیا شروع کن.  من باز من من کردم؛ رئیس سیتوس گفت من هر چند وقت یک بار با شما تماس می گیرم ببینم بالاخره کی تصمیم خود را می گیرید.  من عصبانی بودم که چرا همه من را تشویق می کنند که این کار را قبول کنم؛ به استادم که اصلا من را تشویق کرده بودم فوق دکترا بگیرم گفتم آخر تو دیگر چرا؟ من می خواهم یک گروه تحقیقاتی راه بیندازم و دانشجو بگیرم و کار تو را ادامه دهم.  گفت دلیل تشویق من این است که من ۸۰ درصد وقتم را صرف درخواست بودجه و نوشتن پروپوزال برای تحقیقاتم می کنم، به علاوه به عنوان هیئت علمی باید عضو هزار جور کمیته باشم و تدریس کنم و ورقه صحیح کنم و غیره؛ اگر سیتوس پول کلانی در اختیار تو می گذارد که فقط تحقیق کنی باید بگیریش.

علم در دانشگاه و صنعت

رابینو: از نظر احترام بین همکاران و آزادی عمل محیط شرکت های تجاری/صنعتی به نسبت دانشگاه چطور است؟

ارلیش: خب، خیلی بستگی به افرادی دارد که باهاشان در تماس خواهی بود.  من افراد سیتوس را خیلی پسندیده ام.  ولی این را بگویم که وقتی داشتم تحقیقاتم را در استنفورد جمع می کردم که بیایم سیتوس، شبها خوابم نمی برد و همه اش می گفتم آخر من چطور دارم می روم در یک شرکت تجاری که هدفش سوداندوزی ست کار کنم.  ولی از طرفی تصور انجام تحقیقات زیست شناسی با احتمال تبعات عملی خیلی قوی برایم هیجان انگیز بود.  من به ساختار ژن علاقه مند بودم، ولی برای اینکه بتوانم در یک محیط صنعتی/تجاری دنبالش کنم باید جوری این علاقه را بسته بندی می کردم که قابل فروش به آنها باشد و یک راهش این بود که ربط آن را به مسائل روزمره و بزرگتر مثلا سلامت انسان ها تبیین کنم.  اگر موضوعی پیدا کنی که به عنوان یک دانشمند برایت جذابیت دارد و بعد اگر بتوانی مدیریت شرکت صنعتی/تجاری را نسبت به مفید بودنش قانع کنی، این ایده آل است.  باید بین اهداف تو به عنوان دانشمند و اهداف شرکت همسویی ایجاد شود.  گاهی اوقات باید یک مقدار صبر داشته باشی که این فایده برای مدیران ثابت شود.  ولی همه اش بستگی به افراد دارد؛ بعضی مدیران حداقل اینقدر می فهمند که تصمیمات را کسانی باید بگیرند که علمش را داردند نه کسانی که پولش را دارند.  خیلی مهم است که این افراد کی باشند، چون کار علمی واقعا کاری گروهی ست. گرچه فرهنگ تحقیق در دانشگاه ممکن است با فرهنگ تحقیق در صنعت فرق داشته باشد، ولی واقعا مهم این است که با چه افرادی طرف باشی.  به هر حال زندگی یک معامله است؛ چیزی را از دست می دهی و چیز دیگری را به دست می آوری.  واقعیتی که من درک کردم همچنین این بود که سیاست های آدم در شرکتی مثل سیتوس ربطی به کارش ندارد؛ مادام که کار علمی ات را خوب انجام می دهی می توانی بروی خانه و در هر فعالیت سیاسی یا تفریحی یا هر چیزی که می خواهی شرکت کنی و این به کسی مربوط نیست.  چیزی که مهم است سیاست های بیرون نیست، سیاست های درون کار است، اینکه با کی فوق دکترایت را انجام دهی، در کدام آزمایشگاه، نوبل ببرد یا نه، کار مستقل کرده باشی یا نه، در چه مقطعی خودت را به آنها بچسبانی و در چه مقطعی خودت را از آنها جدا کنی، و غیره.

رابینو: ما این فضای عالی را که شما توصیف می کنید در دانشگاه نداریم.  آنجا ایده ها ملک خصوصی افراد هستند و راحت نیست که با کسی همکاری کنی مگر اینکه کاملا معلوم باشد چی مال کیست و هر کس چقدر داده. 

تام وایت (Tom White): ولی در عوض در دانشگاه هر کس مسئول حرف خودش است، مثلا اگر شما نظری بدهی نمی گویند این نظر گروه انسان شناسی دانشگاه برکلی یا "دیدگاه دانشگاهی" به طور کلی ست، ولی وقتی من نظری می دهم، این به عنوان موضع سیتوس یا اصولا "دیدگاه صنعتی" تلقی می شود. یک سری گرایش های سیاسی را صرفا به خاطر کار در سیتوس به من نسبت می دهند، ولی آزمایشگاه من در سیتوس در عین حال جزئی از شهر برکلی، ایالت کالیفرنیا، و ایالات متحده آمریکا هم هست و چیزهایی که من می گویم شاید ده درصدشان به کار در سیتوس مربوط شوند.  این از یک نوع نگرش قالبی در حیطه سیاسی ناشی می شود.

رابینو: ولی شاید فناوری زیستی هم دوران جوانی خود را پشت سر گذاشته و به زودی این استقبال پر شوری که از طرح های تحقیقاتی شما در صنعت می شود خاتمه یابد.

گلفند: به هر حال ما اگر ما می خواهیم به فعالیت های علمی مان ادامه دهیم باید شرکت ها را قانع کنیم که سرمایه گذاری کنند؛ تا وقتی که می توانیم، هستیم؛ و هر وقت نتوانیم، این ماییم که شکست خورده ایم نه شرکت ها.

کنجکاوی

وایت: انگیزه ما به عنوان دانشمند واقعا بیشترش کنجکاوی صرف است؛ ما می خواهیم بدانیم چیزها چطور کار می کنند؛ فقط برای گرفتن امکانات برای انجام تحقیقاتمان احتیاج داریم به زبان دیگری توجیهشان کنیم.  البته اینکه بخواهی مرتب چیزهایی را که کاملا ناشناخته اند دنبال کنی دیگر می شود سفر اکتشافی، اسمش علم نمی شود.  ولی بعضی وقتها به چشم خود می بینی که کنجکاوی در دانشمندی تمام می شود و این مرگ یک دانشمند است.  خیلی عجیب است که شاهدش باشی.  می بینی ساعت پنج می رود خانه، سر سخنرانی ها خمیازه می کشد، و اگر از او بخواهی مقاله ای بنویسد تقاضای مرخصی می کند به جای اینکه مثلا شبها روی آن کار کند.  دغدغه او تمام شده؛ هنوز کار می کند، ولی دیگر دنبال جوابی برای سوالی نیست.  این خیلی غم انگیز است.

رابینو: همیشه برایم سوال بوده که آیا علم خودش معیارهایی برای محدود کردن کنجکاوی دارد یا اینجاست که دین یا اخلاقیات باید پادرمیانی کنند و بگویند دیگر داری زیادی پیش می روی، روی آدمهای زنده حق نداری آزمایش انجام دهی، این کار انسانی نیست، هر چند که کشفیاتش برای علم عالی باشد و هر چند تو دانشمند خوبی باشی.  من راجع به کنجکاوی و رابطه آن با عصر روشنگری و نوزایی مقاله ای نوشته ام، اینکه چطور کنجکاوی و مدرنیته دست در دست هم هستند، ولی شاید واقعا نمی توان تبیین محدودیت ها را به عهده عنصری درونی در مدرنیته یا در علم گذاشت.

وایت: تصمیم سخت درست همینجاست: قضاوت نهایی را که باید بکند؟  کجا باید ایستاد؟  چرا که هیچ مرجع مستقلی وجود ندارد و همه چیز به منافع و صلاحدید عده ای وصل است.

منبع:

Rabinow, Paul, “Reflections on Fieldwork in Almada,” in Technoscientific Imaginaries: Conversations, Profiles, and Memoirs, George Marcus, ed., University of Chicago Press, 1995

(برای اطلاعات بیشتر راجع به مجموعه فوق، اینجا را بخوانید: http://anthropology.ir/node/1372)

آثار دیگر پل رابینو:

2004. A Machine to Make a Future: Biotech Chronicles, with Talia Dan-Cohen, Princeton University Press.

2003. Anthropos Today: Reflections on Modern Equipment, Princeton University Press. [German 2004].

2003. The Essential Foucault, (with Nikolas Rose), New York: The New Press.

1999. French DNA, Trouble in Purgatory, University of Chicago Press. [French 2000].

1997. Essays in the Anthropology of Reason, Princeton University Press. [Portugese 1999, German 2004].

1997. Ethics, Subjectivity and Truth, Vol. 1 of The Essential Works of Michel Foucault 1954-1984. Series editor and editor of Vol. 1. The New Press.

1996. Making PCR, A Story of Biotechnology, University of Chicago Press. [French, Japanese, Chinese, Italian].

1989. French Modern: Norms and Forms of the Social Environment, MIT Press. (University of Chicago Press, 1995). [French, 2004].

1987. Interpretive Social Science: A Second Look (with W. Sullivan), University of California Press.

1984. The Foucault Reader, Pantheon Books.

1983. Michel Foucault, Beyond Structuralism and Hermeneutics (with Hubert Dreyfus) University of Chicago Press. (2nd edition). [French, German, Spanish, Portuguese, Chinese, Japanese, Russian.]

1978. Interpretive Social Science: A Reader, (with W. Sullivan) University of California Press.

1977. Reflections on Fieldwork in Morocco, University of California Press. [French, Spanish, Japanese].

1975. Symbolic Domination: Cultural Form and Historical Change in Morocco, University of Chicago Press.

 

تحليل چند مصاحبه و آگهي پيرامون آنفولانزاي خوکي:                  

سید مهدی میرشفیعی

وقتي به بررسي آگهي ها و اخبار و مصاحبه هاي پيرامون آنفولانزا ي خوکي که از رسانه ها پخش مي شود, مي پردازيم به نکات جالبي برمي خوريم. اگر با ديد مقايسه اي به آگهي ها و اخبار و مصاحبه هايي که در داخل و خارج ايران پخش مي شوند دقت کنيم به دو موضوع مهم مي رسيم . مسأله ي اولي که در اين مورد قابل بررسي است خوک و طريقه ي برخورد با آن است. از آنجايي که از جهتي با تمام مسائل , فرهنگي برخورد مي شود, مي توان گفت که خوک و آنفولانزا ي خوکي هم از اين قائده مستثني نيست. اگر کمي دقت کنيم مي بينيم اخباري که از رسانه ها پخش مي شد تا وقتي که بيماري وارد ايران نشده بود همان آنفولانزاي خوکي بود اما به محض ورود به ايران نام بيماري از آنفولانزاي خوکي به آنفولانزاي نوع ( اي-A ) و يا ( H₁N₁) تغيير کرد و ديگر هيچ اسمي از خوک و آنفولانزاي خوکي به ميان نمي آمد. هم چنين بيماري که تا ديروز منشأ حيواني همچون خوک داشت , از امروز به يک ويروس ساده تبديل شد که از طريق دست دادن , روبوسي کردن بين انسانها شيوع پيدا مي کند. اگر مقايسه اي هم بين آگهي هاي داخلي و خارجي داشته باشيم مي بينيم که در آگهي هاي خارجي از خود حيوان خوک استفاده مي شود اما در هيچ يک از آگهي هاي تبليغاتي که در داخل ساخته شده است خوک ديده نمي شود. البته اين مسأله کاملاً منطقي محسوب مي شود و علتش هم همان تفاوت هاي فرهنگي است ( کاملا روشن است که در ايران جايگاه فرهنگي خوک جايگاه مناسبي نمي باشد )

موضوع دومي که بايد بيشتر به آن دقت کرد , موضوع ترس است . در واقع همه کساني که به نوعي با آنفولانزاي نوع (A) در ارتباط هستند و در مورد آن اگهي مي سازند و خبر رساني مي کنند با يک مولفه ي بسيار مهم به نام ترس سرو کار دارند. به نظر من چه در بخش آگهي ها و چه در بخش اخبار و مصاحبه دو گروه مهم فعاليت مي کنند گروه اول آن هايي هستند که سعي دارند ترس مردم را کاهش دهند و گروهي ديگر هم سعي در افزايش ترس ميان مردم دارند . در واقع علت اين امر نيز اين است که هر دو گروه به دنبال تأمين منافع خود هستند اگر دوباره به بخش آگهي ها برگرديم مي بينيم که دو گروه سازنده ي آگهي حاضر در جامعه هرکدام در پي القاي نظر خود به مردم هستند . اولاً : آگهي هايي که از جانب دولت , وزارت بهداشت يا معاونت بهداشتي صدا و سيما ساخته مي شود هدفشان کم کردن ترس مردم از آنفولانزا مي باشد . مثلاً مشاهده مي شود از بکار بردن نام آنفولانزا حتي المقدور خودداري کرده وبه جاي آن سرماخوردگي را استفاده مي کنند و در آن نکات بهداشتي يادآوري مي شود بدون آنکه از  ويروس تصوير وحشتناکي به مردم نشان داده شود.

اما آگهي هايي که شرکت هاي مواد بهداشتي و شوينده مي سازند بسيار متفاوت است. مثلاً نشان دادن تصوير يک ناحيه ي آلوده به ويروس به صورت بزرگ شده و کشيدن خطر قرمز به دور آن و هم چنين نشان دادن تصوير ويروس آنفولانزا به صورت بسيار وحشتناک و خطرناک , که همه ي اينها حاصل عطسه ي يک کودک است و برخورد دست او با نرده هاي سرسره هاي پارک و گفتن دائم اين جمله ( اول شستن دست ها, بعد خوردن غذا) و يا ترقيب مردم به استفاده ازکارت هاي اعتباري يک بانک خاص, درآگهي ها به منظورعدم شيوع آنفولانزاي نوع   A.  در اين نوع آگهي ها مشاهده مي شودکه ترس از آنفولانزا براي اين شرکت ها و بنگاه هاي اقتصادي نه تنها ضرر ندارد, بلکه باعث فروش بيشتر محصولات آنان مي گردد. در نتيجه اين آگهي ها نقطه ي مقابل آگهي هايي است که وزارت بهداشت وامثال اين نهادهاي دولتي مي سازند.

در همين موضوع ترس مي توان به اخبار و مصاحبه ها نيز توجه کرد که نکات جالبي را به همراه دارند. وقتي آنفولانزا هنوز وارد ايران نشده بود, صداوسيما هر روز و هرساعت آمار مبتلايان و کشته شدگان توسط اين بيماري را در کشورهاي مختلف اعلام مي کرد و آنفولانزا ي خوکي در چشم مردم تبديل به يک بيماري خطرناک و کشنده شده بود. اما به محض ورودش به ايران صورت مسأله کاملاً فرق کرد ديگر آمار مبتلايان و کشته شدگان هر روز اعلام نمي شد وشايد هفته اي يک بار رسانه ها از آمار سخن مي گفتند ديگر نه تنها آمار ايران بلکه آمار از هيچ نقطه اي از دنيا مرتب اعلام نمي شد که مبادا حساسيت برانگيز باشد. هم چنين مصاحبه هايي که وزير بهداشت انجام مي داد حاکي از اين بود که فقط 6 يا 7 درصد مبتلايان به اين بيماري نياز به دارو پيدا  مي کنند که داروي مورد نياز هم در کشور موجود است. و بقيه با کمي استراحت در منزل به راحتي مي توانند دوره ي بيماري را سپري کنند.و همچنين مصاحبه هايي که پيرامون حج انجام مي شد نشان مي داد که همه در تلاش براي کنترل بيماري هستند و همه چيز هم حتي از سالهاي قبل بهتر است. البته کاملاً طبيعي به نظر مي رسد که مسئولين يک کشور با پرهيز از مصاحبه هاي جنجالي سعي کنند اوضاع بين مردم را هر چه بيشتر عادي کرده و از التهاب جلوگيري کنند. همان طور که گفته شد در هر دو قسمت آگهي و اخبار و مصاحبه هرگروه در پي تأمين منافع خود بودند و در آن راستا حرکت مي کردند اين نه تنها کاملاً قابل درک است بلکه ما هم با کمي نگاه منصفانه مي توانيم به هردو گروه درباره ي رفتارهايشان حق دهيم.    

كالبد شكافي چند كاريكاتور در مورد آنفولانزاي خوكي                      زهرا سادات ابطحي

در اين نوشته تلاش بر آن است كه با بررسي چند كاريكاتور –كه به شكل كاملا تصادفي و رندم از طريق سرچ گوگل به دست آمده اند-  به كالبد شكافي آنها پرداخته و عناصر اجتماعي-فرهنگي موثر در شكل گيري و اجراي آن را بررسي كنيم.

يكي از واضحترين نكاتي كه در مورد كاريكاتورهاي مربوط به آنفولانزاي نوع آ (خوكي) درايم بحث انسان ريخت انگاري Anthropomorphism است. اينكه يك بيماري ويروسي كه عامل اصلي آن ويروس است را تقليل بدهيم به يك حيوان خاص (خوك، مرغ،......) و براي آن حيوان هم خصوصيات انساني قائل شويم. مثلا در كاريكاتور شماره يك، مي بينيم كه خوكها در يك ميتينگ هستند، فردي به عنوان انگيزشگر گروه در پشت تريبون در حال تهييج بقيه است و عده اي هم در حال گوش دادن هستند. درست مثل اتحاديه هاي كارگري و ميتينگهايي كه براي احقاق حقوق خود برپا مي دارند. " بوقلمون ها آنفولانزاي پرندگان دارند، گاوها جنون گاوي. پسرها! من دارم به شما مي گويم ما بايد بيماري خودمان را داشته باشيم مگر اينكه بخواهيم در روز شكرگزاري به همبرگرهاي بيشتري تبديل شويم!"

کارتون شماره یک كه يك مدل بازتوليد سخنرانيهاي كارگري است، اينكه خوكها به عنوان طبقه كارگر و پرولتاريا متحمل ظلم شده اند براي حقوق خود مي جنگند، در آن مقايسه اي با ساير حيوانات (طبقات) صورت مي گيرد، و استفاده از لغت پسرها: يك ديد كاملا مردانه به موضوع. اينكه موضوع جدي و خطرناك است پس پسرها دست بهكار شويد. موضوع خطرناك است پس خانمها عقب بايستيد و كار را به دست مردان بسپاريد. (يكي از موتيف هاي اصلي فيلمهاي هاليوود و حتي كارتونها)

در كاريكاتور شماره دو، دوباره بحث انسان ريخت انگاري را داريم كه در شيوه لباش پوشيدن حيوانات تجلي يافته علاوه بر اينكه به شكل ظريفي به خاستگاه اين بيماريها هم اشاره دارد. مثلا مرغ مربوطه كلاه مخصوص شاليكار هاي جنوب شرق آسيا را بر سر دارد و يا خوك مزبور به شيوه گاوچرانهاي مكزيك كلاه مكزيكي و پانچو پوشيده و با دو دست در حال تيراندازي است.

خود مكزيك و رابطه اش با امريكا نيز دستاويز برخي كارتونيستها بوده است. مثلا در كاركاتور شماره سه كه با ديوار مرزي بين امريكا و مكزيك شوخي كرده است. اين ديوار كه سالانه چندين هزار دلار هزينه براي امريكا در بر دارد، براي جلوگيري از مهاجرت غير قانوني مكزيكيها به امريكا احداث شده است. در اين كاريكاتور ما با ديواري شيشه اي مواجه هستيم كه براي جلوگيري از ورود بي اجازه آنفولانزا به امريكا كشيده شده است. مي بينيم كه پليس گشت امريكا مي گويد: ديوار دو هزار مايلي براي حفاظت از نفوذ عطسه است!

البته در مورد آنفولانزاي خوكي مي توان مدتها صحبت كرد. از اينكه اساسا چرا براي اين مدل بيماري ها اسم حيوانات انتخاب مي شود-صرف نظر از خاستگاه آنها- ، يا اينكه از نظريان فوكو در باب قدرت استفاده كنيم و ارتباط آن نظريات با اينكه چرا اين آنفولانزا به شدت مورد توجه قرار گرفت ولي انواع مشابه آن با آنكه به مراتب كشنده تر بودند چندان مورد تجه رسانه هاي عمومي نبودند و غيره. كه در اين مقال نميگنجد و خود نيازمند مقاله اي ديگر است.

چطور است به تبعیت از روح زمان، همه به آنفولانزای خوکی و بازنمایی آن در متون مختلف بپردازیم؟!  یک خوبی این کار این است که تا بخواهیم "متن" هست! برای جلسه بعد، لطفا هر کس یک متن در ارتباط با آنفولانزای خوکی و حداقل یک نکته تحلیل فرهنگی از آن با خود به کلاس بیاورد:

متن از طرف ارگان های دولتی

متن از طرف رسانه ها

متن از طرف متخصصین علمی

متن از طرف منتقدین اجتماعی

متن برای کودکان

...

می توانید به جای متن نوشتاری، یک تصویر یا مجوعه ای از تصاویر (عکس، کاریکاتور، ...)، شرح یک آگهی یا مجموعه ای از آگهی های رادیو یا تلویزیون، آگهی های کاغذی، یا مطالبی را که از طریق اس.ام.اس. و ایمیل و غیره رد و بدل می شود بیاورید.

می توانید به مقایسه چند متن کوتاه از انواع مختلف بپردازید.

لازم نیست تحلیل خود را به صورت کتبی به من ارائه دهید، مگر اینکه این کار را به حرف زدن راجع به متن خود در کلاس ترجیح می دهید.

محض آگاهی و پیشنهاد: نمایشگاه بین المللی کاریکاتور (موضوع: ترس) در فرهنگستان هنر واقع در تقاطع ولی عصر و طالقانی نمونه های جالبی برای این کار دارد؛ می توانید مطلب کوتاهی بر اساس آثاری که در آن نمایشگاه به آنفولانزای خوکی می پردازند (تعدادشان زیاد است، هم ایرانی و هم غیر ایرانی) و نوعی تحلیل فرهنگی از آنها بنویسید.  مثلا چه مشترکات و تفاوتهایی بین بازنمایی آنفولانزا در کاریکاتورهای کشورهای مختلف وجود دارد؟!

بدن به مثابه ملت-دولت؛ نگاهي انسان شناسانه به ايمني شناسي

امیلی مارتین

در علم نوين ايمني شناسي، تفاوت هاي اجتماعي بين زنان و مردان، مديران و کارگران، اتباع داخلي و خارجي، و غيره به صورت مجازي به سلول هاي مختلف دستگاه ايمني بدن نسبت داده شده اند. چنانکه دانا هاراوي (Donna Haraway) مي گويد، دستگاه ايمني بدن به شمايلي براي نمودن "تفاوت" از نوع مادي يا نمادين در عصر سرمايه داري متاخر تبديل شده است. در اين مقاله، استاد انسان شناسي دانشگاه نيويورک (NYU)، اميلي مارتين، چند نمونه از استعاره هايي را که عمدتا در ادبيات عامه يا علمي براي توصيف دستگاه ايمني به کار رفته اند مورد بررسي قرار مي دهد. از نظر او، اين استعاره ها "دنياي اجتماعي" خاصي را براي درون بدن انسان تصوير مي کنند که بي ارتباط به ايدئولوژي ها و نوع نگاه به زندگي اجتماعي بيرون از بدن نيست. همانطور که ما به برقراري صلح و عدالت بيشتر در دنياي بيرون علاقه منديم، بايد در مورد استفاده از استعاره هايي هم که برگرفته از ديد هاي تماميت گرا و ضد ديگري هستند، مانند استعاره هاي نظامي و انتظامي، در مورد کارکردهاي بدن انسان محتاط باشيم.  بايد درک کنيم که اين استعاره ها زاييده نگاهي خاص به اجتماع هستند با اهدافي خاص، که خود زاييده زمان و مکان و افراد و ابزار خاصي ست؛ آگاهي از بازيهاي قدرت که در اين نحوه تصور و بيان نهفته است مي تواند و بايد به ما کمک کند که به راه هاي بهتري براي توصيف بدن و کارکردهاي آن بينديشيم.

جهت استخراج اين استعاره ها، مارتين از برخي مجله هاي پر فروش آمريکا مانند "تايم" و "نيوزويک" و برخي مجله هاي تخصصي تر ولي همچنان نسبتا عامه پسند مانند "نشنال جئوگرافيک" و "ديسکاور" و حدود ده جلد کتاب مطرح در زمينه ايمني شناسي استفاده کرده است. وي همچنين به مدت يک سال در گروه ايمني شناسي يک دانشگاه تحقيقات ميداني انجام داده، در سمينارها و کلاسها شرکت کرده، در آزمايشگاه ها حضور يافته و به عنوان دستيار در انجام آزمايش ها مشارکت نموده، و حتي عضو گروه بحث و بررسي مجله علمي-تخصصي گروه نيز شده است.

بر اساس تحقيقات مارتين، پر استفاده ترين استعاره براي توصيف دستگاه ايمني بدن "شبکه اطلاعاتي-تنظيماتي" بوده است. همانطور که هاراوي به روشني نشان داده است، در اين نوع نگاه، دستگاه ايمني به صورت يک شبکه به دقت مهندسي شده ديده مي شود که توسط يک شبکه اطلاعاتي-تنظيماتي غيرمتمرکز و سيال فرماندهي مي شود. هر چه روابط داخلي دستگاه سيال و متنوع است، روابط دستگاه با خارج سختگيرانه و مطلق است. يعني مرز بين خويشتن و غيرخويشتن بسيار واضح است و هر آنچه غير خويشتن است دشمن و بيگانه تلقي مي شود. در اين تصوير، بدن انسان چونان قلعه اي ست که سلول هاي دستگاه ايمني چون سربازاني از آن در مقابل حمله و هجوم بيگانگان/دشمنان خارجي دفاع مي کنند. اين سلول ها که اسلحه هاي مختلف و حتي يگان ويژه هم دارند (killer cells)، "مي جنگند،" "تله مي گذارند،" "خفه مي کنند،" "سوراخ مي کنند،" "منفجر مي کنند،" "مي کشند،" و "مي ميرند": يک صحنه کامل جنگ و درگيري.

استعاره ديگري که متناوبا استفاده مي شود استعاره يک دولت پليسي ست. در اين نوع نگاه، هر سلول نوعي کارت شناسايي دارد و دستگاه ايمني بدن به اين ترتيب قادر است شهروندان قانوني بدن را از مهاجرين يا مهاجمين غيرقانوني تشخيص دهد. يکي ديگر از راههاي شناسايي از راه زبان است. سلول هاي مهاجم "زبان سلول هاي خودي بدن را صحبت نمي کنند" و به همين دليل بايد به سرعت از بدن بيرون راتده شوند. لنفوسيت هاي T تا دهه ها پرونده مجرمين را "به ياد مي آورند" و قبل از اينکه باکتري ها ما را بيمار کنند، لنفوسيت ها آنها را شناسايي مي کنند و به "اتاق هاي مرگ" مي فرستند: ماکروفاژها دور آنها ديوار مي کشند و رويشان پروکسيد هيدروژن يا مواد کشنده ديگر مي ريزند و به اين ترتيب آنها را فاگوسيتوز يا "اعدام" مي کنند. سلول هاي پليس مخفي دستگاه ايمني آموزش هاي نظامي لازم را در اردوگاه هايي چون غده تيموس و غدد لنفاوي ديگر دريافت مي کنند. اين مفهوم "ايمن بودن" است.

حتي اگر براي رفتار ماکروفاژها از استعاره "خوردن" استفاده شود (يعني ماکروفاژها باکتري ها يا ميکروفاژها را "مي بلعند" و با ريختن مواد شيميايي قوي روي آنها تجزيه شان مي کنند و بعد آنها را "هضم مي نمايند") رفتار آنها غالبا به صورت يک نوع هم نوع خواري وحشيانه و ابتدايي توصيف مي شود. جالب اينجاست که يک نوع نگاه سلسله مراتبي جنسيتي را در روش توصيف کارکرد ماکروفاژها و لنفوسيت هاي T مي توان مشاهده کرد: مثلا ماکروفاژها (که از طريق "خوردن" از بين مي برند) از نظر تکاملي در رده پايين تري از لنفوسيت هاي T (که از طريق "شليک" از بين مي برند) قرار دارند و حتي در ارگانيسم هاي ابتدايي مانند کرم ها هم ديده مي شوند. لنفوسيت هاي T از مکانيسم هاي پيشرفته اي چون "حافظه" برخوردار هستند، يعني به اصطلاح "ذهنشان بهتر کار مي کند" (در حاليکه ماکروفاژ ها "دهنشان بهتر کار مي کند") جالب اينجاست که در متون عامه پسند انگليسي غالبا از ضمير مونث براي ماکروفاژها استفاده مي شود! آنها ابتدايي ترند، ذهن کمتر پيچيده اي دارند، از نظر تکاملي پايين ترند، با "غذا" سر و کار دارند، و کاري که آنها انجام مي دهند بيشتر حالت خانه داري و کارهاي عادي روزمره را دارد تا حالت نبردي قهرمانانه را (بر عکس لنفوسيت هاي T که برايشان از ضمير مذکر استفاده مي شود!).

گرچه اين استعاره ها براي تسهيل فهم عامه از دستگاه ايمني بدن استفاده شده اند، واقعيت اين است که اين استعاره ها فقط نمونه هاي اغراق شده اي از همان چيزهايي هستند که در متون علمي آمده است. در متون علمي هم فرق بين خودي و غير خودي يکي از مهم ترين تمايزات است که هميشه متعاقب آن حذف غيرخودي مطرح مي شود.

وقتي به نطريات کساني چون بنديکت اندرسون (Benedict Anderson)، مولف کتاب معروف "اجتماعات تخيلي(Imagined Communities): انديشه هايي در باب منشا و گسترش ملي گرايي" نگاه مي کنيم، مي بينيم که نقش زبان و ارتباطات (به جاي ويژگي هاي فيزيکي) در شکل گيري هويت ملت ها بسيار کليدي ست: آن کس که نمي تواند به زبان ما سخن گويد از ما نيست؛ آن کس که نمي تواند کتاب آسماني يا روزنامه هاي ما را تهيه کند، بخواند، و بفهمد از ما نيست، و.... به اين ترتيب تعلق ملي بدون نياز به دخالت يا نظارت دولت يا هر واسطه ديگرخود به خود در سطح فرد تعريف مي شود. همانطور که سلول هاي دستگاه ايمني هم پس از اينکه "آموزش هاي" لازم را در تيموس، طحال، غدد لنفاوي، و مغز استخوان ديدند وارد جريان سيال خون و لنف مي شوند. آنها طوري برنامه ريزي شده اند که خود به خود سلول هاي غيرخودي را شناسايي کنند و نسبت به آنها عکس العمل نشان دهند و براي انجام اين کار احتياج به فرمان و کنترل يک سيستم مرکزي، مثل مغز، ندارند: يک نوع دموکراسي بيولوژيکي!

از نهادينه شدن ايمني شناسي به عنوان يک علم خاص و واحد زمان زيادي نمي گذرد. گرچه ماکروفاژها، لنفوسيت ها، آنتي بادي ها، و آنتي ژن ها به عنوان سلولهاي دفاعي شناسايي شده بودند، مفهوم "دستگاه" ايمني به صورت يک شبکه به هم متصل و خود-تنظيم تنها در اواسط دهه 60 ميلادي مطرح شد. حتي گروه هاي خاص ايمني شناسي تنها در دهه 70 در دانشگاه هاي آمريکا راه اندازي شدند و مدل هاي ذهني و استعاره ها براي تصور و به تصوير کشيدن اين سيستم هم به تدريج شکل گرفتند و در سالهاي 1980 به اوج خود رسيدند. با توجه به اينکه پديده ملت-دولت حدود يک قرن است که کاملا جا افتاده، نمي توان گفت که استفاده از استعاره هاي بدن به مثابه ملت-دولت هدف ايدئولوژيکي چون قدرتمند تر کردن اين گفتمان داشته است (چون گفتمان نوپايي نبوده). ولي مي توان گفت که استفاده از اين استعارات براي کارکردهاي داخلي بدن انسان برخورد جنگجويانه و حذف طلبانه با ديگري در جامعه خارج از بدن را هم معمول، "طبيعي،" و ارگانيک جلوه مي دهد: مثلا اينکه "طبيعي" ست که اعضا يک دستگاه در مواجهه با غير خودي ها آنها را دشمن و مهاجم به شمار بياورند و در صدد نابودي (جنگ) و تسخير (خوردن) آنها برآيند. به همين ترتيب، اين استعاره ها مي توانند برخي تبعيض هاي جنسيتي موجود در جوامع را توجيه کنند، مثلا با استفاده از ضمائر مونث و اسامي اندام هاي زنانه براي اشاره به سلول هايي که در تصور عامه وظايف عادي و تميزکاري و "خانه داري" را به عهده دارند يا سلول هايي که در تصور عامه رفتارهاي ابتدايي و "غير منطقي" از خود بروز مي دهند.

ولي چه راه هاي ديگري براي انديشيدن راجع به بدنمان وجود دارد؟ بيشتر دانشمنداني که اميلي مارتين با آنها صحبت کرده است پاسخ درستي براي اين سوال نداشته اند. رئيس گروه ايمني شناسي که مارتين با او کار مي کرد گفته است که شايد استفاده از اصطلاح "تحت کنترل درآوردن" بهتر از اصطلاح "کشتن" باشد. يک بيمار ايدز گفته است که ترجيح مي دهد از اصطلاح "خانه تکاني" به جاي "جنگ" استفده کند و اميدوار است که سلول هاي مغز استخوان برادرش که به او پيوند زده شده است کمکش کنند خانه اش را بهتر تميز نگاه دارد. البته بيشتر بيماران ايدز که مارتين با آنها صحبت کرده است تصوير بدن به مثابه وطن را دوست داشته اند، وطني که با وجود همه کمبودهايش دوستش دارند؛ با اين همه لزومي ندارد که "دفاع از وطن" چنين اشکال نظامي و انتظامي به خود بگيرد؛ حتي دليلي ندارد که عکس العمل بدن نسبت به عوامل خارجي هميشه "دفاع" باشد. اگر هست، اين نوع نگاهي ست که زاييده فرهگي خاص است.

دانيل تودز (Daniel Todes) مورخ در کتاب خود درباره انديشه تکامل در روسيه نشان مي دهد که زيست شناسان روسي در اواخر قرن نوزده و اوائل قرن بيست از پذيرفتن اصل تنازع بقاي داروين سرباز مي زدند، به خصوص که آن را در ارتباط با عقايد سياسي و اقتصادي توماس مالتوس، کشيش و نظريه پرداز انگليسي، در باب مساله جمعيت مي ديدند. اولا براي روسي ها که در سرزميني بسيار گسترده با جمعيتي نسبتا محدود مي زيستند تصور زياد شدن جمعيت و کم آمدن جا و غذا و امکانات به آن شکل که در شبه جزيره اي مانند انگليس مطرح بود بحران زا نبود. ثانيا آنها معتقد بودند که مساله "رقابت فرد براي به دست آوردن امکانات بيشتر براي رشد خود" انديشه اي اصولا غربي ست و به شخصيت انگليسي ها بر مي گردد. از نظر آنها، قضيه را مي شد به صورت "مشارکت ارگانيسم هاي مختلف براي انتخاب بهترين نمونه" هم ديد که بيشتر بر صلاح عموم تاکيد داشت تا رشد فرد. يعني آنها با اصل تکامل مخالف نبودند، ولي استعاره استفاده شده براي توضيح آن را مناسب نمي ديدند.

نمونه ديگر کار لودويک فلک (Ludwik Fleck)، زيست شناس لهستاني، است که در سالهاي 1930 و 1940 کشفيات مهمي در مورد درمان تب تيفوس انجام داد. او با اين تصوير که بدن يک ارگانيسم بسته است که توسط عوامل خارجي مورد حمله قرار مي گيرد به شدت مخالفت کرد و گفت که به عنوان يک زيست شناس درک نمي کند که چطور ممکن است کسي ارگانيسم ها را پديده هايي بسته، مستقل، و با مرزهاي مشخص تصور کند، مگر اينکه تعصب يا هدف ايدئولوژيک خاصي داشته باشد (شايد فلک به عنوان يک دانشمند يهودي در دوران نازي ها چنين نسبت به انديشه هاي تماميت گرا و ناب گرا بدبين شده بود): چيزي که ما در طبيعت داريم يک واحد زنده است که با محيط اطرافش در همزيستي و هم آوايي و تعادل به سر مي برد. او براي اثبات حرف خود از بسياري رفتارهاي همزيستانه ميان گونه ها، از جمله بين سلول هاي بدن و برخي باکتري ها که وجودشان نه تنها مضر نيست بلکه ضروري هم هست مثال آورد. از نظر فلک، بروز بيماري به علت تغيير رابطه بين سلول هاي بدن و ساير عوامل است؛ اگر تا به حال با هم کاري نداشتند، اکنون مانع فعاليت يکديگر مي شوند، و غيره؛ و اين تغيير رابطه ممکن است در نتيجه تغيير سن، تغيير شرايط محيط، و چيزهايي از اين قبيل حاصل شود. اينطور نيست که سلول بدن و عامل خارجي دو موجود کاملا بي ربط به هم باشند؛ بلکه فقط ماهيت رابطه بين آنها به صورتي تغيير کرده که ديگر براي يکي از آنها مقرون به صرفه نيست و اين آغاز نوعي انقلاب در روابط آن دو است.

در بازگشت به بحثمان در مورد دستگاه ايمني، حتي اگر از استعاره "خوردن" هم استفاده مي کنيم، دليلي ندارد آن را به صورت نوعي هم نوع خواري وحشيانه و خصمانه جلوه دهيم که قصدش نابودسازي ست. مي توانيم آن را به صورت جذب مواد غذايي مفيد، توانايي بالاتر جذب اکسيژن، و مشارکت در يک زنجيره غذايي ببينيم و نه جدالي بين مرگ و زندگي دريک ميدان جنگ.

پس مي بينيم که استفاده از استعاره هاي معمول تنها راه ما براي انديشيدن در مورد بدنمان نيست. آن استعاره ها زاييده فرهنگ خاصي هستند که شايد لازم باشد ما با آن در اين سطح هم که شده مبارزه کنيم. زيست شناسي از حوزه مدني جدا نيست، و آنچه در حوزه مدني با آن مبارزه مي کنيم، در حوزه زيست شناسي هم بازتاب هايي دارد.

http://www.ghaaf.ir/

در این مقاله، شارون تراویک، استاد مطالعات فرهنگی علم و فناوری و مطالعات ژاپن در دانشگاه کالیفرنیا در لس آنجلس (یو. سی. ال. ای) توجه ما را به آرایه های فرهنگی حک شده در بطن معرفت شناسی جستارعلمی جلب می کند.  او استدلال می کند که بسیاری از باورهای ما درباره "علم" زاییده اندیشه ها و اشکال اندیشیدنی هستند که دیگر برای توصیف دقیق فعالیت های علم ورزان در عمل کفایت نمی کنند.  او سپس ما را دعوت می کند که راه های تازه ای را برای دقیق اندیشیدن و جالب اندیشیدن در مورد پیچیدگی ها، بی ثباتی ها، گوناگونی ها، و بی قاعدگی های آنچه به صورت یک کلیت واحد "علم" می نامیم امتحان کنیم:

یگانگی، دوگانگی، سه گانگی، چهارگانگی، و پیچیدگی: "آرایه های فرهنگی علم"

صداهایی از مسند قدرت

بسیاری خواهند گفت که کتاب "ساختار انقلاب های علمی" توماس کوهن که بیش از ۳۰  سال پیش در ۱۹۶۲ منتشر شد، تحقیقات جدید تجربی در مورد فعالیت های علم ورزان را پایه گذاری کرد ( قطعاً کسان دیگری هم بودند که بحث های مشابهی بر علیه روشهای قدیمی تر در مورد تحقیقات علمی  مطرح می کردند) .  علیرغم این واقعیت، اثر کوهن در واقع ذکرهای آشنای علم را مخدوش نکرد .  تا اواخر دهه ی ۷۰ بیشتر تحقیقات فلسفی ، جامعه شناسی و تاریخی در مورد علم، فناوری، و پزشکی همچنان این باور را تائید و تقدیس می کردند و برایشان جای تردید نبود که علم ورزان راهی کامل و قطعی برای دست بابی به دانش پیدا کرده اند که کاملاً از هر گونه محدودیت انسانی بری ست.

من مایلم  که به طور بسیار مختصر برخی از این باورهای قدیمی را که معمولاً اول بار در صفحات کتابهای درسی دوران دبیرستان یا دانشگاه، یا شاید هم در موزه ها و تلویزیون با آنها برخورد کرده ایم و اغلب در ذهن ما باقی مانده اند  مرور کنم:

    * تازمانی که گالیله روش تحقیق تجربی را اختراع کرد، تقریباً همه ی بحث های مهم در مورد پدیده های جهان جنبه نظری داشتند.
    * نظریات گالیله به خاطر اینکه با عقاید مذهبی آن زمان تناقض  داشت توسط کلیسای واتیکان رد شد.
    * فرانسیس بیکن طرح ایجاد آزمایشگاه را ریخت و روند تحقیقاتی را که امروز روش علمی نامیده می شود پایه گذاری کرد.
    * مطبوعات چاپی باز- تولید و چرخش صحیح و دقیق داده های تجربی را میسر کردند.
    * ایزاک نیوتن نظریه و ابزار استفاده از ریاضیات در تحلیل داده های تجربی را اختراع کرد.
    * روش علمی بر پایه شک ورزی و دید انتقادی بنا شده است .
    * روش علمی تمامی متغیرها دریک آزمایش را شناسایی و کنترل می کند .
    * تحلیل علمی همان تحلیل محاسبات ریاضی ست.  
    * دانش علمی به صورت ذره ذره روی هم جمع می شود .
    * نظریه ها و داده های علمی زمانی که تلاشهای بعدی برای  نسخه برداری شکست می خورند ، کنار گذاشته می شوند .
    * نظریه های علمی جدید به خاطر اینکه داده های تجربی بیشتری را به صورت موجزتری از نظریه های قبلی تشریح می کنند پذیرفته می شوند.
    * تفکر و روش علمی با تفکر و حس مذهبی در یک جا جمع نمی شوند.
    * استدلال علمی از طریق فرایند القا و استنتاج عمل می کند؛ فرضیات از داده های تجربی موجود منتج می شوند و کیفیت و اهمیت داده های تجربی بر اساس قابلیت استنتاج فرضیات جدید از آنها تعیین می گردد .
    * تحقیق علمی از طریق حذف کلیه تعصبات و احساسات محققین به عینیت و بی طرفی دست می یابد.
    * تحقیق علمی نسبت به مسائل اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، اخلاقی، و احساسی موضع بی طرف دارد.
    * تحقیق علمی از یک منطق فکری درونی برخوردار است ؛ یک  پس زمینه بیرونی  فرهنگی ، اقتصادی ، سیاسی ، اجتماعی هم برای علم وجو.د دارد که فقط تعیین می کند کدام طرح های علمی بودجه دریافت می کنند یا کاربردی در اجتماع پیدا می کنند {ولی بر خود شکل گیری طرح های علمی اثری ندارد}.
    * پیشرفتهایی  که در کیفیت و طول زندگی بشر در ۲۰۰ سال گذشته حاصل شده عمدتا به خاطر به کارگیری نتایج کشفیات علمی بوده است.
    * فناوری همان علم کاربردی ست  .
    * تحقیقات پایه و کاربردی به سادگی قابل تفکیک هستند .
    * میزان "توجه به بعد اجتماعی" (social turn) در تحقیقات علمی چشمگیر است.

برداشت های  سنتی ما از علم  در ابتدایی ترین حالتشان معمولاً به اشکال فرهنگی منبعث ازکلیسای کاتولیک قرون وسطای اروپا می مانند: فهرستی از زندگی قدیسان (نوابغ)، معجزات (کشفیات) آنها، و مکان های مقدس (آزمایشگاه ها) این داستانهای سرشار از احترام را به راحتی می توان در تلویزیون آمریکا ( به خصوص در کانال "دیسکاوری" (Discovery)  و کانال "لرنینگ" (Learning)  و همچنین ایستگاههای نیمه دولتی ) به عنوان مستند های علمی پیدا کرد.

صداهای تازه

همه این نظریات قراردادی در مورد علم به صورت قدرتمندی در خلال ۳۰ سال اخیر به وسیله انسان شناسان، اقتصاددانان و تاریخ شناسان، جامعه شناسان، و فلاسفه به چالش کشیده شده اند.  ادامه دادن به این باورها نشاندهنده عدم آشنایی با آثاری ست که به نقد آنها پرداخته اند. با کمال تعجب، کسانی که من می بینم هنوز بیشترین اعتقاد را به این مجموعه باورها  دارند، اعضا هیئت علمی رشته های علوم انسانی و دانشجویان کارشناسی رشته های مهندسی و علوم پایه هستند .  جای تعجب می بود اگر این مساله هیچگونه عواقب جدی در بر نداشت: این عقاید قدیمی تفکر دقیق در مورد علوم ، فناوری ها، و عاملان و و مصرف کنندگان آنها را بسیار مشکل می کنند.

مواجه خود من با این برداشت که این باورهای قدیمی توصیف غلطی از کار علمی  در عمل ارائه می دهند در اثر کار با دانشمندانی که بعدا موفق به دریافت جایزۀ نوبل شدند اتفاق افتاد.  منظور اینکه کارهای علمی، مهندسی، و پزشکی درخشانی در حال انجامند که به هیچ عنوان با این ورد های قدیمی قابل توصیف نیستند.  زمانی که از دانشمندان فوق الذکر سئوال شد چرا نظریات قدیم هنوز به صورت گسترده در جریان هستند ، جواب دادند که توضیح آنچه آنها واقعا در عمل انجام می دهند برای عموم، دانش آموزان و دانشجویان، و حتی دانشمندان رده پایین تر بیش از اندازه پیچیده خواهد بود.  فکر دیگر آنها این بود که کدام دانشمندی هست که بخواهد از وقت تحقیق خود بزند و به جای آن وقتش را صرف نوشتن درباره این قبیل مسائل کند؟  وقتی از این دانشمندان پرسیدم که آیا چسبیدن به نظریات تاریخ-گذشته به این خاطر نیست که آنها ازادامه حیات این ورد های قدیمی منفعت می برند، معذب شدند و حالتی محتاط و جدی به خود گرفتند.

تحقیقات در رابطه با فعالیت های انسانی که علم ، فناوری، و پزشکی می نامیم از تاریخ نگاری (زندگینامه نوابغ) و فهرست معجزات ("کشفیات بزرگ" و "اختراعات") به بررسی دقیق اعمال علم ورزان تغییر یافته است.  این تحقیقات به دلایل متعددی انجام می شود: بهبود آموزش علوم پزشکی، فنی، و پایه؛ بهبود سیاستهای مرتبط با بودجه و کاربرد تحقیقات پزشکی، فنی و علمی؛ سازمان دهی نهادهای پزشکی، فنی، و علمی مؤثرتر؛ شناخت روشهای تولید دانش مؤثرتر؛ درک نظام های فرهنگی و اجتماعی تولید، توزیع، و مصرف دانش به صورت محلی یا فراملی؛ و غیره .  این تحقیقات با استفاده از طیف بسیار گسترده ای از روشهای بررسی و تدابیر تحلیلی در بسیاری از مناطق دنیا صورت گرفته که مهمترین آنها عبارتند ازآمریکای شمالی، اروپای شمالی، انگلستان، کشورهای اسکاندینیاوی، هند، ژاپن، استرالیا، و برزیل.

البته بعضی از این تحقیقات به وسیله افرادی صورت گرفته که با "علم" "دشمنی" داشته اند یا "نسبت به علم بی اطلاع" بوده اند، همانطور که بعضی تحقیقات میدانی در انسان شناسی یا کارهای آرشیوی تاریخی یا تفاسیر ادبی توسط محققینی انجام شده که نسبت به موضوع مورد مطالعه خود خصومت داشته اند یا کسانی که نسبت به بعضی رفتارهای اساسی افراد مورد مطالعه شان اصلا درکی حاصل نکرده اند.  این نوع آثارمعمولاً برای سایر محققین چندان جالب نیستند.  در مطالعات علم، فناوری، و پزشکی، به طور کلی، حدس من این است که شاید پنجاه درصد محققین فوق الذکر دارای مدارک کارشناسی، کارشناسی ارشد، دکتری، یا پزشکی عمومی در زمینه های مختلف علم، مهندسی، یا ریاضیات باشند.  در تحقیقات میدانی انسان شناسی، ما معمولا از ابتدا در ضوابط و روابط اجتماعی و سایر جنبه های فعالیت هایی که قصد مطالعه شان را داریم خبره نیستیم؛ بالواقع، ما خبره بودن در ساز و کارهای اجتماعی میدان مورد مطالعه یا متخصص شناخته شدن توسط متخصصان آن میدان از ابتدا را مانع بررسی و شناخت صحیح متصورات و اعمال گروه مورد مطالعه می دانیم.  البته این بدان مفهوم نیست که ما نسبت به دانش هایی که برای جوامع مورد مطالعه ما اساسی محسوب می شوند بی اطلاع باقی بمانیم.

در حال حاضر، تعدادی "یافته ها"ی اجماعا مورد قبول از خلال ۳۰ سال تحقیق  در زمینه فعالیت های  علمی، پزشکی، و مهندسی به دست آمده است :

    * آنچه "علم" نامیده می شود فعالیتهای متعدد، و نه فقط یک فعالیت واحد، را در برمی گیرد؛ آنچه "روش علمی" نامیده می شود روش های متعدد، و نه فقط یک روش واحد، را در برمی گیرد.  این بدان معنی ست که هر زیر مجموعه تحقیق اعمال تحقیقاتی خاص خودش را دارد.  بنابراین، از این لغات باید به صورت جمع، و نه مفرد، استفاده شود: علم-ها و روش-های علمی.
    * آیین نگارش متون علمی در دو قرن اخیر همگرا بوده و تغییر چندانی پیدا نکرده است.  برای مثال، هر گونه ارجاع به عاملیت  دانشمندان در حین تحقیق به حداقل رسیده است.  ارائه مکتوب یافته های تحقیق به طرز قابل توجهی قراردادی و بی شاخ و برگ شده است .تقریباً غیر ممکن است که آزمایشی را بر اساس اطلاعات داده شده در مقالات علمی باز تولید کرد.  من به شدت شک دارم که مقاله ای که روند کامل انجام یک آزمایش یا حتی "تجربه فکری" را همانطور که بوده به روی کاغذ آورده در هیچ کدام از رشته های علمی قابل چاپ باشد.  هدف از انتشار مقالات علمی اعلام یافته ها و ادعای کشف آنهاست، و برای این کار یک روش نگارش فرمولی و موجز کفایت می کند.  در بعضی رشته ها ، نوشتن مقالات علمی غالبا به فردی که در گروه از پایین ترین مرتبه برخوردار است واگذار می شود؛ قدرت مدعا از نحوه نگارش خاص یا ابتکاری حاصل نمی شود.  در حقیقت، ادعاها به حالت فرمولی بیان می شوند. 

در ادامه:

    * دسترسی به دانش علمی به شدت  انحصاری ست.  این بدان معنی ست که دستیابی به موارد زیر تنها با داشتن شرایط خاص امکان پذیر است: مراحل مختلف آموزش؛ بودجه، موقعیت شغلی، انتشار مقاله یا کتاب، شرکت در کنفرانس ها؛ شبکه های محققین فعال؛ دانش ضمنی (دانش عملی تعیین کننده ای که هرگز در مقالات یافت نمی شود ولی بدون آن هم فهم یا بازتولید یک آزمایش هرگز امکان پذیر نیست)؛ گروه هایی که تعیین اولویت های حال و آینده از نظر مسائل، روش ها، و ابزار تحقیق در دست آنهاست؛ و روند تعیین و یازنگری آوازه محققین.  برای دسترسی سطوح مختلفی وجود دارد: به این معنی که شخص ممکن است به سطوح خاصی از آموزش دست پیدا کند ولی نه به همه آنها، یاهیچ دسترسی به آموزش پیدا نکند، یا به همه سطوح دست پیدا کند ولی به جای مهمی هم نرسد، یا به مکانهای آموزشی راه پیدا کند ولی فقط به عنوان دستیار، و غیره. 

·         انتخاب یک مسأله برای تحقیق علمی فرایندی ست به شدت وابسته به امکانات موجود.

·         ابزار و وسائل آزمایش علائمی از خود صادر می کنند؛ قضاوت اینکه این علائم با اطلاعات مهم در مورد دنیای بیرون اشاره و تطابق دارند یا خیر بر عهده دانشمندان است.

·         هر چه روند تحقیقات پر هزینه تر باشد، احتمال حمایت جامعه علمی از تخصیص بودجه به تکرار آزمایش ها کمتر است.  در پر هزینه ترین تحقیقات، تکرار هیچ جایی ندارد.  در چنین رشته هایی درستی اطلاعات را از راه های دیگری اثبات می کنند.  مخصوصا به دست آوردن اطلاعات مشابه از آزمایش های بسیار متفاوت و اشکال بسیار متفاوت تحلیل به اثبات درستی داده ها کمک می کند.

·         قضاوت در مورد اینکه چه اطلاعات تجربی به عنوان حقایق علمی پذیرفته می شوند و کدام نظریه ها مهم هستند یک فرایند جمعی ست که آنها که عملا قدرت مشارکت دارند در آن دخیلند، و نه همه دانشمندان فعال در آن رشته.

·         خاتمه بحث ها در مورد موقعیت اطلاعات و نظریه ها نه از طریق یافته های قاطع که حقیقت آنها را آشکار می کند که از طریق اجماع بر سر مفید بودن یا نبودن اطلاعات و/یا نظریه ها توسط رای دانشمندانی که حق شرکت در این بحث ها را دارند حاصل می شود.

·         اشکال استدلال که در جامعه علمی برای تفسیر علائم صادره از لوازم آزمایش به کار می روند تکرار همان اشکال شناخته شده استدلال بشری هستند.

·         تحلیل ریاضی قسمت خیلی محدودی از تحقیق را شامل می شود .  به عنوان مثال، در تحقیق میدانی من در عرض بیش از ۲۰ سال در میان  فیزیکدانان  تجربی، افراد معمولا گزارش می دهند که به طور متوسط در ماه در حدود ۳ ساعت  تحلیل ریاضی انجام می دهند .  بر خلاف آن، زمان زیادی صرف شمارش و اندازه گیری می شود.

·         به مدت چندین قرن ، مناظرات دانشمندان احتمال گرایانه و نه علت گرایانه بوده است؛ بعضی می گویند که از زمانی که استفاده از حساب دیفرانسیل نزد دانشمندان معمول شد، تحلیل های ریاضی شان حالت نسبی به خود گرفت.

·          از آنجا که باور ها و فعالیت های علمی، فنی، و پزشکی ساخته و پرداخته گروه های انسانی هستند، ماهیت آنها لزوما اجتماعی و انسانی ست.  از آنجا که این باورها و فعالیت ها درباره دنیای پدیده ها هستند، غالبا، ولی نه همیشه، مستلزم نوعی ارتباط با دنیای پدیده ها هم هستند.  اینکه یک ارتباط ارضا کننده با دنیای پدیده ها شامل چه چیزهایی باید بشود لزوما محل بحث و جدل در بین علم ورزان است.

·         علم به وسیله کسانی تعریف می شود که توان فراهم کردن امکانات برای کاری که به نظرشان علمی می آید را دارند، مثلا کاری که بودجه اش توسط یکی از سازمان های معتبر و پرآوازه  دولتی، نیمه دولتی، یا غیر دولتی آمریکا تامین شده باشد علمی محسوب می شود.

حرف های بیشتری برای گفتن وجود دارد، ولی این فهرست به اندازه کافی طولانی شده است.  من صرفاً خواستم به آنچه تاکنون درباره فعالیت های علمی، فنی، و پزشکی توسط محققین در این رشته ها بیان شده و به طور گسترده ای مورد بحث و قضاوت قرار گرفته اشاره کنم.  آیا هنوز بعضی از مردم با بعضی از این یافته ها مخالفت می کنند؟ مطمئنا.  آیا این باعث تغییر این واقعیت می شود که اکثر محققین این یافته ها را به عنوان اصول عادی دانشی مشترک پذیرفته اند؟ نه.

متاسفانه بحث در مورد فعالیت های علمی، فنی، و پزشکی بیش از اندازه بر پایه نکات قراردادی، هر چند گرانمایه، در مورد اینکه "علم" چه هست و چه نیست استوار شده است.  پس چگونه است که هنوز عده زیادی از مردم برداشت هایی چنین پرطمطراق درباره علوم پایه، مهندسی، و پزشکی دارند و آنها را با صدای مخصوص گروه کر یا صدایی مهیب چون مشتی بر صورت شنونده بیان می کنند؟  این سوالی ست بزرگ، جالب، و مناسب برای تحقیقات فرهنگی، روانشناسی، تاریخی، سیاسی، فمینیستی، اقتصادی، انسان شناسی، و اجتماعی.  در حال حاضر می خواهم که از فهرست کوتاه من از نکاتی که یک نسل از محققین در اطراف و اکناف دنیا در مورد نظریه های مختلف مربوط به "علم" آموخته اند کمک گیریم تا گامی  فراتر از متون مقدس قدیمی برداریم .  در ضمن امیدوارم که این فهرست درهای تازه ای از گفتگو برای ما بگشاید .

آرایه های رقص : یک گام، دو گام، سه گام، چهار

من مشتاقم خودمان را در حال بحث بر سر روشهای مختلف  تحقیق، روشهای مختلف تولید نظر، روشهای مختلف  قضاوت ، آموزش ، روش های مختلف حل مسائل، روش های مختلف نگارش، روش های مختلف معناسازی، ببینم، و ببینم آیا این تنوع اصلا جالب هست یا نه .  من دوست دارم ما این کار را به دانشجویانمان آموزش دهیم .  مطمئناً بعضی از ما گاهی دوست داریم از طریق مختصات ، ابزار ، هنجارها، خطوط، جعبه ها ، قسمت ها، و طبقه بندی ها بیندیشیم .  من در علوم انسانی و هنرها همان تعداد آدمهای این چنینی می شناسم که در علوم پایه، مهندسی، و پزشکی.  در حقیقت، همه ما می دانیم که این سبک  اندیشه تاریخی طولانی در امور بشری داشته است .  ترتیبات باغهای آندره لو نوتر، جدول های تناوبی عناصر، راهنمای سن بندیکت برای گرداندن صومعه ها، نقشه شهر کیوتو، و استدلال های دکارت همه مثالهای واضحی از این سبک اندیشه هستند.  این ترتیبات زمانی و مکانی هستند که مناظر فاخر و جایگاه های ممتاز را می آفرینند؛ نقاط دورافتاده و مرزها را می آفرینند؛ بیرونی ها و اندرونی ها را می آفرینند.  هر چه در نقشه نمی گنجد به بی نظمی، به آشوب، منسوب می شود.  "اصل عدم شمول میانی" بر همه چیز مستولی می گردد.

البته،همیشه متغیر هایی درون این سبک اندیشه وجود دارد.   اول از همه، همیشه دو گانه ها، سه گانه ها ، و چهارگانه هایی وجود دارند.  بر شمردن اینها خود به تنهایی کافی ست که ما را برای یک نیمسال تحصیلی کامل مشغول نگاه دارد.  برای شروع، به این فهرست دوگانه های معمول توجه کنید: عینی/ذهنی، عقل/احساس، مثبت/منفی، و خیر/شر.  سپس سه گانه ها به صدا در می آیند: تز/آنتی تز/سنتز، پدر/پسر/روح القدس، مثلث های لوی استراوس، و استقرا/کسر/. قیاس.  چهارگانه ها می کوبند و جلو می آیند : شمال/شرق/جنوب/غرب، مختصات دکارت، و البته چهارچوب های تحلیلی ارائه شده توسط مری داگلاس، ای. جی. گریماس، و یورگن هابرماس.  و سپس  جداول بزرگ سلسله مراتب با تقسیم بندی های دو قسمتی و شاخه ها به میان می آیند . کارل لینه نمودارهای بی نظیری از این سبک اندیشیدن در اختیار ما قرار داده است؛ همینطور هم داروین، و نظریه پردازان خویشاوندی، و طراحان الگوهای تصمیم گیری.  البته، دوگانه ها، سه گانه ها، چهارگانه ها، ونمودارهای درختی نمونه های مشابهی را در عالم شعر، موسیقی، نقاشی، مجسمه سازی، معماری، رقص، ونثر  دارد.  من فکر می کنم خیلی کیف دارد که هر عقیده ای را از ورطه دوتایی ها، سه تایی ها، و چهارتایی ها بگذرانیم و در آخر هم با یک فراز و فرود از پلکان سلسله مراتب به سبک بازبی برکلی {کارگردان رقص-تاتر} به کارمان پایان دهیم.

تمرکز صرف  بر سادگی، باثباتی، همگونی، رده بندی، قاعده مندی، و سلسله مراتب البته می تواند محدود کننده باشد.  علاوه بر این، هر روش معناسازی اشکال و دغدغه های منحصر به خود را دارد.  مطمئنا نوعی زیباشناسی خالص سازی در روش های ذهنی و جسمی که در بند پیش شرح دادم به چشم می خورد.  زیباشناسی که تیغ ویلیام اوکام {فیلسوف انگلیسی قرن ۱۳ که طرفدار ساده نگاری و ایجاز بود} را بالای سر می چرخاند و هر چه را طبقه بندی پذیر نباشد می برد و دور می اندازد، و چیزی ورای نظم را بر جای می گذارد.  در اینجاست که  بعضی از دانشجویان من همیشه می پرسند: ولی چه راه دیگری وجود دارد؟ من همیشه از اینکه آنها راه دیگری برای اندیشیدن دقیق نیاموخته اند به شگفت می آیم.

توهین به مقدسات

و اما چه راه دیگری وجود دارد؟  برای شروع، من تک ها را کنار گذاشتم : یگانه ها و جهان شمول ها را.صرف نام بردن از آنها یکی از مشکلات ما با آنها را عیان می کند.  آخر ما چگونه به باور به چنین کلیت های واحد غریبی رسیده ایم: علم، مرد، زن، دولت، عدالت، شر، عشق، حقیقت، زیبایی، منطق؟  چگونه است که در این زمان، در این مملکت {ایالات متحده آمریکا}، در فضاهای دانشگاهی ما اضافه کردن یک "و" به این کلمات چنین توهین به مقدسات محسوب می شود؟  چرا پیشنهاد اینکه برای مدتی هم که شده با کنار گذاشتن این کلیت های واحد جالب تر، و شاید دقیق تر، بیندیشیم انقدر وحشت زا می نماید؟  صرف گفتن این جملات یک بار در سمیناری باعث شد که فیلسوفی اعلام کند که دیگر در یک اتاق با من نخواهد نشست. آیا حق با ویلیام بلیک {شاعر انگلیسی قرن هیجدهم} نبود که گفت خدا و باقی مسائل همه در اشخاص، اشیا، مکان ها، و زمان های خاص تجلی می یابند؟

"یگانه پرستی" و تحول

چه چیزی مطالعات اجتماعی، جنسیتی و فرهنگی علم ، فناوری، و پزشکی ۳۰ سال گذشته را به هم متصل می کند؟ قطعاً هیچ نظریه، روش، یا راه واحدی برای تعریف سوالات ما وجود نداشته است.  تجربه گرایان (empiricists)، نام گرایان (nominalists)، پست مدرنیست ها(post-modernists)، معرفت شناسان فمینیست

(feminist epistemologists)، پیروان نظریه عامل-شبکه (actor-network-theorists)، مارکسیست های  پسا-گرامشی و پسا-آلتوزر(post-Althusser/post-Gramscian Marxists)، تحلیل گران سیستم

(systems analysts)، پیروان نظریه آشوب (chaos theorists) ، تحلیل گران گفتمان (discourse analysts)، پیروان روش های قوم نگارانه (ethnomethodologists)، پسا استعمارگرایان (post-colonialists)، ساخت گرایان (constructivists) و دیگران در میان ما واقعا چه چیز مشترکی می توانند داشته باشند؟  به صورت جمعی (گرچه بیشتر ما روی هم ریخته شدن حتی برای یک لحظه را تقبیح خواهیم کرد) می توان گفت که کل این نسل ازپژوهش قطعا مساله یگانگی در مورد علم و فناوری را بیرون انداخته است.  این گناهی ست که ما همه با هم مرتکب شده ایم:

سایر یگانگی ها هم از میان برخاسته اند: هنرهای اروپایی دیگر معیار کل جهان محسوب نمی شوند؛ "شرایط انسانی" دیگر در اروپا یا آمریکای شمالی به تنهایی تعریف نمی شود.  زیبایی ، حقیقت، و منطق چندگانه و پخش شده اند.  بعضی ها تازه دارند متوجه می شوند که همین اتفاق برای علم هم افتاده است.  نام این دغدغه تک بودن و یگانگی، نظمی که پخش نمی کند، دنیایی پر از اتحاد همزیگرایانه، دنیایی که با یک ضمیر حل ناشدنی آغاز می شود و پایان می یابد، چیست؟  این خشم بر علیه دنیایی از چندگانه های خاص از کجا می آید؟  آیا این همان خشمی ست که عده ای بر علیه دنیای دوار به دور خورشید یا بر علیه دنیای داروینی احساس می کردند؟ چرا بایستی تنها یک راه برای خوب فکر کردن ، یا یک راه برای  لذت بردن از ذهن مان وجود داشته باشد؟ چرا تک همسری ذهنی الزامی ست؟  آیا ما هنوز داریم در مورد یگانه پرستی، سفسطه های مانوی، وبدعت های آلبیژوایی می جنگیم ؟

آیا تفکر بدون یگانگی ها به معنای عدم تفکر دقیق  در مورد خودمان، سایر انسان ها، و دنیای پدیده هاست؟ راههای دیگر معناسازی را چه باید نامید؟  من همیشه برای پاسخ دادن به این سوال به دانشجویان هوش مصنوعی، گرافیک ، و موسیقی نگاه می کنم: من می دانم که آنها می توانند با قدرت تمام در مورد پیچیدگی، ترکیب، بی ثباتی ها، گوناگونی ها، تبدیلات، بی قاعدگی ها، الگوها، شکل پذیری، و تنوع در اجراهای هنری، طرح های تحقیقاتی، طراحی ابزار، تصاویر، طراحی نرم افزار، نت های موسیقی و تحلیل اطلاعات سخن گویند.  آنها این راهها را همانقدر جذاب از نظر زیبا شناختی و فکری می یابند که برخی دانشجویان فیزیک نظریه تعادل را.  "اصل عدم شمول میانی"همیشه جذاب نیست و همیشه هم مصداق ندارد، به خصوص در مورد بهترین ترکیب ها.  راههای نویی برای اندیشیدن درون و درباره علوم و فناوری وجود دارد .  پس بیایید برقصیم.

 منبع:

Ross, Andrew, ed. Science Wars. Duke University Press. 1997

این درسنامه بر اساس چهار اثر از فیلسوف و انسان شناس/جامعه شناس معاصر فرانسوی، برونو لاتور (Bruno Latour)، تنظیم شده است:

دو کتاب:

Laboratory Life: The Construction of Scientific Fact, (with Steve Woolgar), Princeton University Press, 1979/1986

Science in Action: How to Follow Scientists and Engineers through Society, Harvard University Press, 1987

و دو مقاله:

“Give Me a Laboratory and I Will Raise the World,” (1983, abridged 1998), in the Science Studies Reader, edited by Mario Biagioli, Routledge, 1999

“One More Turn after the Social Turn…,” (1992, abridged 1998), in the Science Studies Reader, edited by Mario Biagioli, Routledge, 1999

حرف اصلی لاتور این است که حقایق علمی و فناوری های به کار گرفته شده پس از سربلند بیرون آمدن از یک سری آزمایش ها و مناقشات توسط عالمان دیگر، مراجع قدرت، و عموم جامعه با گذشت زمان به "جعبه های سیاه" ی تبدیل می شوند که دیگر کسی در مورد اینکه آنها از کجا آمده اند و بودنشان چه ضرورتی دارد و اصلا چرا درست بودنشان باید انقدر طبیعی و بدیهی به نظر برسد شک و سوال نمی کند.  آنها صرفا "هستند،" فارغ از افراد، ابزار، زمان ها، و مکان های خاصی که آنها را به وجود آورده اند. 

لاتور پیشنهاد نمی کند که انسان شناسان چون دون کیشوت های تنها، ساده لوح، و قهرمان به قلب حقایق علمی پذیرفته شده و فناوری های روز بتازند به قصد اینکه دست های پنهانی قدرت را در آنها رو کنند یا صحت آنها را از نظر علمی زیر سوال ببرند یا نوعی بازگشت به خلوص پیش-علمی یا پیش-فناوری را تبلیغ کنند یا مسائلی از این قبیل.  اولا، انسان شناسان عموما ابزارلازم برای زیر سوال بردن حقایق علمی یا جلوه های فناوری خاص را ندارند؛ اکثر ادعاهای دانشمندان در سطوح بالا فقط توسط امثال خود آنها فهمیده می شوند و امثال خود آنها هم هستند که این امکان را دارند که صحت یا ثغم این ادعاها را محک بزنند.  به علاوه، اصلا وظیفه انسان شناس مبارزه ای از این سنخ نیست.

بلکه لاتور می گوید انسان شناسان باید از فرصت هایی که در آنها در یکی از این جعبه های سیاه باز می شود (موقعیت های بحران اجتماعی، اقتصادی، نظری، ....) استفاده کنند که با مطالعه مناقشات و منازعات درگرفته مسیر برعکس را از جعبه محکم بسته سرد به دنیای پرآشوب بی در و پیکر گرم قبل از جعبه طی کنند و در واقع از این باز شدن جعبه برای بررسی آناتومی آن حقیقت علمی و ساز و کارهای دخیل در به وجود آمدنش استفاده کنند. به نوعی به نظر می رسد تصویر لاتور ازانسان شناسان علم و فناوری تصویر تحلیل گرانی ست که به محض بروز فاجعه سقوط هواپیما خود را به محل حادثه می رسانند تا شاهد بازشدن جعبه سیاه باشند و جزئیات حادثه و دلایل بروز آن را تحلیل کنند.  آگاهی از این ماهیت حقایق به عنوان جعبه های سیاهی که تشکیل شدنشان حاصل روند های تاریخی و اجتماعی خاص است و به همین ترتیب روزی هم ممکن است به دلیل موقعیت های تاریخی و اجتماعی خاص درشان باز شود و کالبد شکافی شوند در واقع ما را به یک باور در مورد ماهیت حقایق به طور کلی می رساند که گرچه نباید و نمی تواند باعث شود دائما به قلب حقایق پذیرفته شده خودمان و هم نوعانمان بتازیم، می تواند و باید باعث شود به یاد داشته باشیم که هر جعبه سیاهی یک روز باز بوده، یک روز بسته شده، و یک روز هم ممکن است دوباره باز شود.  یعنی همه چیز از پرسش شروع شده و هر پاسخی قابل تبدیل به پرسمان است.

با این اصل، لاتور سعی می کند ساز و کارهایی را که منجر به تشکیل جعبه های سیاه می شوند کالبد شکافی کند.  یکی از عملیات او در این  راه "کالبد شکافی متن"است.  در اینجا لاتور چند متن علمی در زمینه علوم پایه را "تشریح می کند."   از جمله نتایجی که او می گیرد این است که ارجاعات در متون علمی نقش وصل کردن ادعای نویسنده به ادعاهای پذیرفته شده و مدعیان بزرگ و مشهور و معتبر را دارند به طوری که کسی نمی تواند ادعای نویسنده را رد کند مگر اینکه به متون و نظریاتی که به آنها ارجاع داده شده هم مسلط باشد و بتواند بسنجد که آیا ربط های برقرار شده منطقی هستند و آیا نویسنده مطالبی را که به آنها ارجاع داده درست فهمیده یا خیر.  این ارجاعات که خود ارجاعاتی دارند که خود ارجاعاتی دارند که خود... در واقع شبکه ای را تشکیل می دهند، تبارنامه ای را تشکیل می دهند که نشان می دهد هر ادعا نه به طور منفرد که بر اساس جایگاهش در مجموعه ای از روابط معنی می دهد، که بهترین سند برای ماهیت اجتماعی ادعاهای علمی ست.     نتیجه دیگر این است که هر چه افراد بیشتر و مراجع مهم تری قانع شوند که ادعای فرد درست است، آن ادعا به تبدیل شدن به یک حقیقت نزدیک تر می شود.  بنابراین، حقایق علمی نه در لحظه کشف یا اعلامشان توسط فرد که در روند پذیرفته شدنشان توسط اجتماع زاده می شوند، سندی دیگر برای اجتماعی بودن ماهیت حقایق علمی.  اگر کسی حرف نیوتن را باور نکرده بود و این ادعا از بوته منازعات و مناقشات سربلند بیرون نیامده بود، امروز کشف جاذبه زمین توسط نیوتن یک حقیقت محسوب نمی شد، حقیقتی که انقدر پذیرفته شده است که برای اعتبار آن لازم نیست به جایی ارجاع بدهیم و اگر کسی ادعای ما را زیر سوال ببرد، کم دانشی خودش زیر سوال می رود.  دانشمندی که امروز به یک کشف علمی یا اختراع فناوری می رسد باید ادعای خود را وارد همان شبکه منازعه یا حوزه قدرت کند تا ادعای او بتواند به یک حقیقت تبدیل شود: اول یک مجله معتبر باید مقاله او را چاپ کند، بعد یک دانشمند معروف باید از او یا کارش تعریف کند، بعد یک ارگان دولتی باید بودجه عظیمی در اختیارش بگذارد، بعد یک شرکت عظیم باید امتیاز کشف یا اختراع او را بخرد، بعد داستان او باید در کتب درسی بیاید، و قس علی هذه.

با کالبد شناسی از این نوع، لاتور نشان می دهد که مشروعیت علمی از طریق وفاق جمعی حاصل می شود نه ادعای فردی، و این خود امر علمی را به امری اجتماعی بدل می کند.  اجتماعی از این رو که حقایق در جهانی مجزا و فارغ از یک اجتماع و یک سری آداب و آیین ها تولید نمی شوند.  درست همانطور که هر خط خطی کودکانه یا سرسری لزوما یک نقاشی چند میلیون دلاری پست مدرن نمی شود که در معروف ترین موزه های دنیا هر روز هزاران  بازدید کننده داشته باشد و دهها رساله دکترا و کتاب راجع به آن نوشته شود؛ فقط آن خط خطی به ظاهر کودکانه یا سرسری مسیر مذکور را طی می کند که توسط جمعی "کارشناس" یک اثر هنری استثنایی تشخیص داده شود.  یعنی تبدیل هر نقاشی به چنان اثری زاییده ذوق و نبوغ یک فرد به علاوه کارشناسی (سرمایه علمی) یک گروه است، و در بسیاری موارد علاوه بر آن وجود شبکه ای از افراد یا گروه هایی با سرمایه اقتصادی، اجتماعی، معنوی، سیاسی، یا غیره هم برای تحقق این امر موثر است.  یک حقیقت علمی، چون یک اثر هنری برجسته،  فقط تا جایی زاییده فرد است و اگر از آنجا به بعد وارد یک شبکه اجتماعی نشود، همانجا می میرد، همانند قطاری که در آزمایشگاه یا آتلیه ساخته شده ولی بدون ریل هایی در اجتماع نمی تواند از چاردیواری آزمایشگاه و آتلیه فراتر رود.  اینکه یک اثر هنری یا حقیقت علمی چقدر می تواند پیش برود بستگی به بزرگی و بلندی شبکه اجتماعی اش دارد.  در تحلیل لاتور، موفقیت پاستور در این بود که توانست کشف خود را در شاهراه مسائل روز اجتماع قرار بدهد، به طوری که همه، از سیاست گزاران تا عامه مردم، می توانستند فایده کشف او را برای زندگی روزمره ببینند (واکسن) و این یعنی او موفق شد شبکه اجتماعی عظیمی برای کشف خود درست کند، درست همانطور که یک کالای تازه وقتی موفق است که با "تولید احساس نیاز" بازاری برای خود تعریف کند.  موفقیت با تولید کالا شروع نمی شود، با تولید شبکه ای اجتماعی از خریداران کالا (بازار) شروع می شود.

دقت داشته باشد که اجتماعی بودن علم از نظر لاتور منحصر به نقاط شروع و پایان تولید علم نمی شود (یعنی اینکه بالاخره دانشمندان هم اعضای اجتماع هستند و ویژگی های ملی، اقتصادی، جنسیتی، اعتقادی، سیاسی، شخصیتی، و غیره آنها بر کارشان اثر می گذارد، یا اینکه حاصل پژوهش های علمی و فناوری بر اجتماع اثر می گذارد...)، بلکه خود روند تولید علم را شامل می شود.  یعنی حتی اگر هیچکدام از ویژگی های دانشمند در کار او اثر قابل توجهی نگذاشته باشند یا کشف وی هیچ تاثیر قابل توجهی بر زندگی روزمره عموم اجتماع نگذارد، خود ماهیت حقیقت علمی بر پایه وفاق جمعی ست و مشروعیت آن تنها از طریق امر اجتماعی (ساز و کار های معمول در میان خود دانشمندان) میسر می شود. یعنی "حوزه" (به مفهوم بوردیویی) فقط اجتماع بزرگتر نیست که دانشمندان از آن می آیند و نتایج کارشان به آن می رود؛ خود زمینه تولید علم (در آزمایشگاه، در مجلات علمی، و ...) یک "حوزه" به آن مفهوم است، یعنی میدان رقابت بر سر سرمایه بر مبنای سلسله مراتب قدرت. این تفکیک بسیار مهمی ست.

با زیر سوال بردن علم مدرن به عنوان جهانی مجزا (بوردیو) که منطقی جز منطق بازار یا هر امر اجتماعی دیگر دارد، لاتور به ذعم خود غرب را خلع سلاح می کند و نشان می دهد که اینطور نبوده که با شروع "مدرنیته" انسان واقعا به منطق جدیدی رسیده باشد.  علم مدرن خود زاییده دنیای گرم و پر آشوب و بی در و پیکری ست که غالبا به دنیای غیر مدرن و غیر علمی اطلاق می شود و فقط در اثر یک سری روندهای اجتماعی ست که در جعبه های سیاه محکم سرد منظم بسته بندی می شود و جدا از آن بستر پر منازعه و پر مناقشه قرار می گیرد.  طبیعت حقیقت یک ذات و ماهیت فرااجتماعی نیست، یک وفاق اجتماعی است؛ پس "امر طبیعی" و "امر اجتماعی" هیچوقت آنقدر که منطق مدرن دوست دارد بگوید از هم جدا و قابل تفکیک نیستند. با این تعبیر، "ما {منظور انسان غربی} هیچوقت مدرن نبوده ایم" (عنوان یکی از آثار مهم لاتور که در اینجا به آن نمی پردازیم). 

"تاسیسات علمی-فناوری و اشکال نوظهور زندگی در حال تکوین: یک نظر"

کشفیات و اختراعات علمی-فناوری و روی آوردن کشورها و افراد بیشتر و متفاوت به این رشته ها قطعا چیدمان و اشکال زندگی های ما، "فلات های اخلاقی،" و درگیری های سیاسی-مدنی ما را در این قرن جدید تغییر می دهند و هنجارها، آداب عمل، قوانین، و بازارهای جدیدی برای شکل دادن به این "بازی" به رقابت می پردازند.

در این میان، انسان شناسی می تواند فرهنگ های مختلف حرفه ای، حقوقی، علمی، و همچنین ملی، جنسیتی، دینی، نسلی، و غیره را در ارتباط با هم قرار دهد و بر خلاف جریان های همانندسازی جهانی شدن، به روشن شدن تفاوت های منابع، علایق، قدرت، دسترسی، نیازها، نگرانی ها، و نقطه نظر های فلسفی کمک کند . چیزهای تازه ای امروز به عنوان کالا شناخته می شوند که قبلا نبودند مثلا یک نوع سلول یا ترتیب کروموزومی، ابزار تازه ای وارد بازار شده اند مثلا ماشین های سنجش ترتیب دی. ان. ای یا سیستم های تجربی، بازارهای تازه ای هم برای تبادل کالا و تبلیغات رسانه ای برای آن درست شده اند مثلا صدور گواهینامه مالکیت فکری.  با این کالاها، ابزار، و بازارهای تازه مفهوم تولید و مصرف در روزگار ما دستخوش تغییر شده و همراه با آن روابط و ذهنیت های ما، و همراه با آن هم ساختارهای سیاسی و موسسات اجتماعی ما، و دیگر به راحتی گذشته معلوم نیست چه کسانی می توانند راجع به چه کسانی نظر بدهند و چه کسانی هیچوقت در موضع نظر دادن قرار نمی گیرند.  قواعد بازی عوض شده اند (همانطور که بوردیو گفت تعلق به یک فرهنگ یعنی دانستن قواعد بازی به صورت ناخودآگاه)، و انسان شناسی دقیقا می تواند بر همین تغییرات تمرکز کند و همچنین کمک کند به ایجاد نهادهایی در جامعه مدنی که آنها نیز مانند خود جامعه و خود تعریف ما از زندگی مرتب در حال تکوین هستند تا جوامع بتوانند مطابق با شرایط جدید تصمیم های اخلاقی جدید بگیرند و در این روند اخلاقیات را از نو تعریف کنند. 

انسان شناسان ناگزیرند که وارد چرخه های برسازی در حال جریان شوند، چرخه هایی که در آنها معناهای مختلف مرتب یکدیگر را قطع می کنند، جای هم را می گیرند، و مسیر هم را تغییر می دهند.  کشفیات علمی دامنه لغات و نوع نگاه ما را تحت تاثیر قرار می دهند: همراه با داروین ما با مفهوم سیر تکاملی آشنا شدیم و با مندل ذهن ما به طبقه بندی خو گرفت.  مطالعه کشفیات و روش های علمی که به تغییر نظام باوری یک جامعه انجامیدند و استعاره های تازه ای برای درک هستی به ما دادند و جهانبینی ما را دستخوش تغییر کردند، در واقع مطالعه روند مدرنیزاسیون است و حرف انسان شناسی همیشه این است که مدرن بودن یک واقعیت واحد و مجرد نیست، بلکه چندگانه است و در هر محلی ممکن است تعریف و جلوه ای داشته باشد. مانند مدرنیته؛ علم و فناوری هم یک حالت واحد ندارند، آنها چیدمان های مختلف دارند و پر از تنوع هستند، مثل هر فرهنگ و جامعه انسانی، نه کاملا خوبند، نه کاملا بد، و می توانند یک گستره عمومی باشد پر از بحث و گفتگو، مثل آن "گستره عمومی" (public sphere)  که هابرماس بحثش را می کرد (با قهوه خانه های قرن هیجده در اروپا).   

"فرهنگ و تحلیل فرهنگی به مثابه نظامهای تجربی"

مفهوم "نظامهای تجربی" از هانس-یورگ راینبرگر (Hans Jörg Rheinberger) گرفته شده است:

وی در سال ۱۹۹۷ از روش های آزمایشگاهی دانشمندان علوم طبیعی به عنوان ابزارهای معرفت شناختی یاد کرد که در عین نظام مند بودن مولد پدیده های پیش بینی نشده و نظام شکن هستند (Towards a History of Epistemic Things)

در این مقاله،  فیشر ادعا می کند که چیزی به اسم فرهنگ به عنوان یک "متغیر" وجود ندارد و همه آنچه ما می کنیم فرهنگی ست.  فرهنگ، حوزه ای ست که معنا در آن آفریده می شود، و معمولا هم در شکاف های بین قوانین تبیین شده و سکوت های بین آنچه به زبان می آید و نه از طریق خواست مستقیم افراد است که فرهنگ خود را نشان می دهد.  فرهنگ پر است ازسطوح مختلف  دسترسی به قدرت، نیازها، تمایلات، منافع، و از این نظر در واقع خود یک نوع نظام تجربی ست که زاییده و مولد عناصر متناقض و پیش بینی نشده است. فیشر استدلال می کند که تحلیل فرهنگی هم در روزگار ما باید به مثابه یک نظام تجربی عمل کند که در عین نظام مند بودن از نظام شکنی نهراسد، با روایت هایی که انتهای مشخصی ندارند راحت باشد، نخواهد یک کل بدون درز به وجود آورد، و همیشه جایی برای عناصر پیش بینی نشده بگذارد.  البته فیشر اذعان دارد که انسان شناسی همیشه کارش توجه به جزئیاتی بوده که نظریه های کلی را نقض می کرده اند و همیشه با بیان داستانهایی از زندگی های افراد خاص در زمان ها و مکان های خاص به نوعی چندگانگی حقیقت و روایت های حقیقت ماهیتا متعهد بوده و حالا فقط باید به این ماهیت خود آگاه و وفادار باشد....

"چهار پیشینه برای یک انسان شناسی نوترکیب علم و فناوری"

فیشر مفهوم نوترکیبی را از "دی.ان.ای .نوترکیب (Recombinant DNA)" گرفته است که حاصل کلون کردن ژنها برای تولید ژن هایی با قابلیت های ویژه است.  وی معتقد است انسان شناسی علم نیز باید با علوم و فناوری هایی که مطالعه شان می کند به نوعی ترکیب شود تا پیوند معنی داری بین حوزه علمی و حوزه مدنی ایجاد شود و نتیجه اش ایجاد موسسات علمی، سیاست های علمی، رفتارهای علمی و ...باشد که انسانی تر، اخلاقی تر، و مسئولانه ترند.  منظو.ر او از "ترکیب شدن" این است که انسان شناسی دیگر نمی تواند بیرون از جهانی که مطالعه می کند بایستد و صرفا آن را توصیف کند یا به آن انتقاداتی وارد کند، بیلکه باید وارد گود شود و با "همکاری و مشارکت" کسانی که مطالعه شان می کند به شناخت های تازه برسد، تازه هم برای آنها و هم برای انسان شناسان.

بر عکس نقد علم مدرن در اوائل قرن بیستم میلادی (پیشینه اول: سالهای ۱۹۳۰و نزاع های بین مارتین هایدگر و "مکتب فرانکفورت" بر سر عقلانیت مدرن) یا حتی اواسط آن (پیشینه دوم: انقلاب های مدنی سالهای ۱۹۶۰ و ظهور پساساختارگرایان معروفی چون دلوز، دریدا، ...) که در آن علم و فناوری به نحوی مایه کمرنگ شدن فضاهای عمومی و منزوی شدن بشر دانسته می شد، انسان شناسی علم امروز علم و فناوری را بخشی از جامعه و فضای عمومی می داند.  حرف انسان شناسی علم امروزاین است که ما نمی توانیم به گذشته برگردیم (از آن نوستالژی گذشته ها که آهنگ زندگی آرام بود و انسانها حضورا و شخصا با هم ارتباط می گرفتند در انسان شناسی علم خبری نیست)، ولی باید زمان حال را درک کنیم، یعنی بفهمیم که اخلاقیات در روزگار ما به چه صورتهایی تعریف می شود، آزادی به چه معناست، مالکیت به چه معناست، سرمایه به چه معناست، امنیت به چه معناست، سلامت به چه معناست، گستره عمومی به چه معناست، و اینکه امروز یک نوع سلول، مولکول، یا ترتیب کروموزومی می تواند به عنوان یک کالای بیلیون دلاری وارد بازارهای جهانی شود راجع به ما و روزگار ما چه می گوید.  امروز شترمرغ ها از صورت حیواناتی خیال انگیز که دشت های باز آفریقا و استرالیا را در می نوردند به غذای ما در بسیاری نقاط تبدیل شده اند و به این دلیل تمیزی و سلامتشان مثل تمیزی گاو و گوسفند و مرغ هایمان برایمان مهم شده است (ما حتی به جنون گاوها و آنفولانزای مرغ ها هم اهمیت می دهیم).  امروز خانمهای باردار حتی اگر سابقه یا شرایط ویژه ای هم نداشته باشند غالبا به صورت خود به خود برای زایمان در بیمارستان بستری می شوند و تحت "درمان" (دارو، سرم، استراحت، بیهوشی، عمل جراحی، دوران نقاهت...) قرار می گیرند.  امروز مصرف دارو بدون داشتن بیماری خاصی چیز عجیبی به نظر نمی رسد و خیلی از ما از مصرف داروهای گیاهی یا صنعتی که قرار است کلسترول ما را از این که هست پایین تر بیاورند یا آن را پایین نگاه دارند، یا جلوی بروز بیماری های قلبی را بگیرند (شبی یک آسپرین بچه)، استقبال می کنیم.  پی همه اینها، صنایع و نهادهای جدیدی پا به عرصه وجود گذاشته اند، قوانین جدیدی تصویب شده اند، بازارهای جدیدی تعریف شده اند، برخی از عادات و روش ها گرچه متعلق به خیلی سال پیش هم نیستند به فراموشی سپرده شده اند، و گفتمان سلامت، یا رژیم، یا طبیعت، یا زنده بودن، و اولویت های ما، و در نتیجه جهانبینی ما دستخوش تغییراتی شده است.  بنابراین، مفاهیمی چون زیست-قدرت (biopower)، زیست-سرمایه (biocapital)، و مسائل زیست-سیاسی (biopolitical) و زیست-اجتماعی (biosocial) تنها اختراعات مغلق پست مدرنیست ها نیستند، بلکه واقعیات زندگی انسانی هستند و به این ترتیب انسان شناسی نمی تواند نسبت به آنها بی تفاوت باشد. هدف و هنر انسان شناسی علم، ناگزیر، ساختارشکنی بخش مهمی از جهانبینی روزگار ماست. 

هدف و هنرانسان شناسی علم نوترکیب این نیست که ادعا کند مثلا جاذبه زمین حقیقت ندارد و فقط زاییده یک نوع نگاه وعادت و تربیت فرهنگی ست، یا اینکه اساسا علم را مساله ای شخصی و سیاسی جلوه دهد که هیچ برتری خاصی بر "عقاید و نظریات" دیگر ندارد. هدف و هنر انسان شناسی علم نوترکیب حتی این نیست که مانند بسیاری از آثار علوم اجتماعی سالهای ۱۹۸۰ (پیشینه سوم) دانشمندان علوم زیستی و پایه را رسوا کند و ثابت کند که خودشان و تحقیقاتشان و نتایجشان همه تنها از حقانیتی ساختگی و در جهت اهداف استعماری غرب برخوردارند.  چرا انسان شناسی علم باید برای خود از میان عالمان دشمن تراشی کند و با تاکید بر احساسات و تردیدها و اختلافات دانشمندان در آنها حالت دفاعی ایجاد کند یا به اصطلاح "نان آنها را آجر کند"؟!  بر عکس، هدف و هنر انسان شناسی علم نوترکیب این است که دانشمندان علوم پایه و زیستی را به همکاری در زمینه درک واقعیت های پیچیده، چندگانه، و غیرقابل پیش بینی دنیای امروز فراخواند و نشان دهد که کشفیات علمی و پیشرفتهای فناوری همانقدر که مساله دانشمندان و مهندسین هستند مساله جامعه شناسان و فرهنگ پژوهشان هم هستند، همانطور که مساله عموم جامعه هستند.  مسائل علمی مسائل مدنی اند. زیست شناسی از مدنیت جدا نیست، بلکه عین مدنیت است. هیچ کشفی در آزمایشگاه از مسائل مربوط به ارائه آن در جامعه جدا نیست، و در نتیجه اعتبار علم هم نه فقط از روی وضعیت تولید آن در آزمایشگاه ها بلکه از روی وضعیت استقبال از آن در جامعه مدنی (چه موسساتی بودجه تحقیق را تامین کرده اند؟ چه ژورنال علمی نتایج تحقیق را به چاپ رسانده؟ محقق عضو کدام موسسه علمی ست؟ نتایج تحقیق در چه زمینه های صنعتی ممکن است به کار بیاید؟ محقق چه جوایز ملی یا بین المللی به دست آورده است؟ بازتاب آن در رسانه ها چه بوده است؟ زندگی مردم عادی در اجتماع تا چه حد ممکن است در اثر این کشف تازه متحول شود؟ و غیره) سنجیده می شود.   البته این کار تا حد زیادی از سالهای ۱۹۹۰ به بعد در انسان شناسی در حال انجام بوده (پیشینه چهارم)، ولی چیزی که انسان شناسی نوترکیب باید اضافه کند جنبه های فراملی (transnational) و "جهانشهری" (cosmopolitan) چرخه های تولید و مصرف یافته ها و باورهای علمی ست، و اینکه چطور اتفاقی که در یک نقطه از جهان می افتد ربط مستقیمی به اتفاقاتی که در سایر نقاط می افتد دارد.

منابع:

Technoscientific Infrastructures & Emergent Forms of Life: A Commentary (American Anthropologist, Issue 1, 2005)

  Culture and Cultural Analysis as Experimental Systems (Cultural Anthropology, Issue 1, 2007)

Four Genealogies for a Recombinant Anthropology of Science and Technology (Cultural Anthropology, Issue 4, 2007

      

در این درس به طور مشخص به مقاله جرج مارکوس با عنوان "مشکلات معاصر مردمنگاری در سیستم مدرن جهانی" در فرهنگ نوشتن...  (۱۹۸۶) و مجموعه مقالات او در کتاب پستی بلندی های مردمنگاری(۱۹۹۸) می پردازیم. 

اصولا چیزی که در محور دلمشغولی ها و استدلال های جرج مارکوس در طول سالیان قرار داشته این بوده که  انسان شناسان چگونه می توانند بین تئوری (نظریات کلان) و یافته های تحقیق میدانی (نمونه های خرد) در مردمنگاری هایشان پیوند ایجاد کنند.  برای او و انسان شناسان هم نسل و هم فکر او واضح است که چیزی به نام "جهانی مجزا" اگر هم زمانی وجود داشته امروز دیگر وجود ندارد و آنچه ممکن است "فرهنگ محلی" بنامیم در جلوه ها (بازتولید ها و چرخش ها) ی امروزی اش جدا از آنچه در سایر نقاط جهان، یعنی در دنیای ماورای آن قبیله یا آن روستا یا آن آزمایشگاه یا آن جزیره یا آن کشور، می گذرد نیست.  بنابراین هر چه راجع به آن محل یا آن اجتماع خاص بگوییم در واقع چیزی هم راجع به آن پدیده بزرگتر گفته ایم، پدیده ای که گاهی انقدر بزرگ است که در زبان روزمره نمی گنجد و همیشه به این دلیل به نوعی "نامرئی" است، ولی هست، مثل شاید "اسمشو نبر"! آن پدیده کلان و به همین دلیل همیشه به نوعی انتزاعی می تواند یک برساخت سیاسی-اقتصادی باشد، مثلا "جهان سوم" یا "نظام سرمایه داری" یا "طبقه کارگر،" مجموعه ای از شرایط سیاسی-اقتصادی و تبعات اجتماعی و فرهنگی و آنها؛ اصلا خود "سرمایه" از هر نوعش یکی از آن مفاهیم انتزاعی نامرئی ست . انسان شناس به دلیل آنکه همیشه لاجرم در سطح خرد (میکرو) با جوامع در ارتباط است، یعنی با افراد خاص و رفتارهای خاص و مکان های خاص و زمان های خاص سر و کار دارد، موضوع کارش آن پدیده های انتزاعی نیستند، مثلا یک انسان شناس معمولا نمی گوید "من دارم راجع به نظام سرمایه داری تحقیق می کنم" یا حتی "من دارم راجع به نظام سرمایه داری در کره جنوبی تحقیق می کنم" (مگر وقتی که بخواهد خیلی کلی به کار خود اشاره کند، یا مثلا یک سلسله تحقیقات در کره جنوبی انجام داده باشد که همه به نوعی به موضوع سرمایه داری مربوط شوند)، بلکه معمول تر است که بگوید "من دارم راجع به دو شرکت تجاری چند ملیتی در سئول تحقیق می کنم،" یعنی راجع به یکی از جلوه های معاصر نظام سرمایه داری که درک آن قطعا چیزی هم به دانش ما راجع به ماهیت (ها) و کارکرد ها و معنی های نظام سرمایه داری به طور کلی اضافه خواهد کرد. 

بگذارید تاکید کنیم که تا اینجا به دو پیش فرض برای مارکوس و انسان شناسانی مانند او رسیدیم: ۱) اینکه "جهانی مجزا" وجود ندارد و انسان شناس نمی تواند در مطالعه "فرهنگ" چشم خود را به شرایط و گفتمان های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، دینی، ... (اصولا بحث قدرت) ببندد ۲) اینکه حتی اگر در تئوری های کلان پدیده واحدی به نام "جهان سوم،" "نظام سرمایه داری،" "علم"، یا حتی "مک دونالد و مک دونالدیسم" وجود دارد، در واقعیت این پدیده ها ماهیت ها، کارکردها، و معنی های چندگانه دارند و همین چندگانگی ها هستند که موضوع تحقیق انسان شناسان هستند. حالا بحث مارکوس این است که با توجه به اینکه هیچ نمونه مورد مطالعه انسان شناسی از آن پدیده های کلان مبرا نیست و با توجه به اینکه کار ما تجزیه و تحلیل آن پدیده های کلان به صورت کلی و انتزاعی نیست، چگونه می توان پیوندی بین "جهانی" که ما مطالعه می کنیم و جهان بزرگتر برقرار کرد، پیوندی بین جزء و کل، بین امر محلی و امر جهانی، بین سوژه (نمونه فرهنگی) و سیستم، بین آنچه مورد تمرکز قرار می گیرد و آنچه در پس زمینه است، بین خرد و کلان.

مارکوس می گوید که در اغلب موارد این پیوند به صورتی برقرار شده که یافته های تحقیق میدانی انسان شناس به عنوان نمونه ای از پدیده های بزرگتر (به نحوی که در رشته های دیگر مانند جامعه شناسی، علوم سیاسی، اقتصاد، فلسفه... تئوریزه شده اند ) مورد استفاده قرار گرفته است.  حالا اگر نمونه ای از همخوانی اجتماع مورد نظر با آن تئوری نبوده، نمونه ای از مقاومت آن اجتماع در برابر آن تئوری بوده، که فقط روی دیگر همان سکه است.  به عنوان مثال، انسان شناسی پر است از تحقیقاتی که با وجود تنوع روش های تحقیق و نگارش و تنوع مکانی و زمانی و غیره و با وجود اینکه بدون تردید بسیار هم تحقیقات جالب و مفید و هوشمندانه ای هستند، در نهایت تنها یک نمونه دیگر از" استعمار" را برای ما تبیین و تشریح می کنند: استعمار دانش آموزان مدرسه ابتدایی توسط نظام آموزشی دولتی در تگزاس، استعمار کشاورزان تنباکو در ترکیه توسط شرکت های تجاری چند ملیتی، وحتی استعمار شهروندان یک ملت توسط منشور های بین المللی حقوق بشر.  اگر استعمار به معنای نادیده گرفتن یک جمعیت و تحمیل نظام خود بر آنها به قصد منفعت (مالی یا معنوی) باشد، جلوه های استعمار در زندگی های ما پایانی ندارند.  البته با تبیین و تفسیر و تحلیل هر مورد چیزی به گفتمان کلی استعمار اضافه می شود، شکلی تازه، کارکردی تازه، معنی تازه، و همچنبن راهی تازه برای آگاهی نسبت آن و در نتیجه به نوعی مقابله با آن.  این خودش بسیار ارزشمند است.  ولی دغدغه جرج مارکوس و امثال او (مثلا می توانید به لیست کسانی که برای نوشتن فرهنگ... مقاله دادند در پاورقی درسنامه یک رجوع کنید) این نیست که انسان شناسی چگونه می تواند تا ابد نمونه های تازه ای از پدیده های کلان ماندگار ارائه دهد (طبیعی ست که هر دم از این باغ بری می رسد!)، بلکه این است که انسان شناسی چگونه می تواند حرف نویی بزند، یعنی پیوندش با جهان بزرگتر یا تئوری های راجع به آن از نوع "نمونه دادن" نباشد بلکه از نوع ارائه الگویی تازه برای اندیشیدن درباره جهان باشد.  به عبارت دیگر، انسان شناسی چگونه می تواند فضا ها (یا mental landscapes) تازه ای برای بازنمایی و درک واقعیت ایجاد کند.  توجه کنید که این به معنی نفی مثلا استعار نیست؛ بلکه آنها می گویند ما می دانیم که استعمار هست و این هم یک جلوه از جلوه های استعار است، ولی حالا که این را گفتیم، بعدش چی؟  یعنی چه می خواهیم بگوییم یا نشان دهیم که آن رشته های تئوری ساز مثل جامعه شناسی، علوم سیاسی، اقتصاد، فلسفه... نگفته باشند؟  یعنی کافی نیست ما به درک بهتر آن تئوری ها کمک کنیم؛ لازم است که ما ورای آن تئوری ها برویم. 

البته هر مردمنگاری نمی تواند یک تئوری تازه درباره جهان بدهد، ولی هر مردمنگاری می تواند یک فضا برای متفاوت دیدن (و نه فقط دیدن تفاوت) در ذهن ما بگشاید.  به همین دلیل است که جرج مارکوس و دیگران اعتقاد دارند که انسان شناسان باید دقت و توجه زیادی به فضاهای ذهنی که ایجاد می کنند داشته باشند:  کار آنها لزوما یا فقط فراهم آوردن نمونه ای برای یک فضای ذهنی از پیش ساخته شده (توسط تئوری) نیست، بلکه به نوعی ساختارشکنی آن فضاهای ساخته شده است، آشفته کردن آن فضاها، مبهم کردن آن فضاها، برداشتن تمرکز از آن فضاها، پرسمان سازی آن فضاها، به طوری که خواننده به راحتی نتواند تصمیم خودش را راجع به موضوع بگیرد، به راحتی نتواند بگوید که خب اینهم داستان دیگری از استعمار و این هم استعمارگر داستان و این هم استعمار شده داستان، بلکه کاری کند که خواننده از خود بپرسد که آیا چه کسی دارد چه کسی را استعمار می کند و اگر تصمیم گیری در این باره راحت نیست، آیا واقعا می توانیم بگوییم که این استعمار است به آن صورتی که گفته اند و می دانیم، و اگر نیست، پس چیست؟  مردمنگاری به این سبک لزوما به این سوال پاسخ نمی دهد، از اینروست که انسان شناسی به آن معنا تئوری ساز نیست، یعنی تمایلش در این جهت نیست که تئوری کلانی ایجاد کند که افراد بعدی بتوانند از آن در کار خودشان استفاده کنند، و از این روست که مردمنگاری از این نوع حالت ناتمام و بی قرار به خود می گیرد.  ولی در ذهن داشته باشید که تاکید بر ناتمامی و بی قراری هر روایت از واقعیت برای انسان شناسانی چون مارکوس نشانه نه نتها یک سبک بلکه یک "اخلاقیات" (ethics) است، اخلاقیاتی که مبنی بر پاره پاره بودن و عدم قطعیت واقعیت است و آشفته بودن و تحرک ذهنی در آن لزوما چیز بدی نیست.  از این آشفتگی و تحرک (از خانه های ذهنی امن خود به نا-خانه ها و از آنها، وقنتی خانه شدند، به نا-خانه های دیگر) است که نگاه های نو زاییده می شوند.

بنابراین می توان گفت که پاسخ مارکوس به سوال اولیه (انسان شناسان چگونه می توانند بین تئوری و یافته های تحقیق میدانی در مردمنگاری هایشان پیوند ایجاد کنند) پیشنهاد به رسمیت شناختن آشفتگی و چند پاره بودن واقعیت و بازنمودن این آشفتگی و چندپارگی هم در روش تحقیق و هم در شیوه نگارش است.  زمانی بود که مارکوس خیلی بر تولید "متون آشفته" (messy texts) تاکید می کرد، یعنی متونی که نه به سبک معمول علوم اجتماعی که با ترکیبی از سبک های مختلف و حساسیت های زیباشناختی مختلف تولید می شدند (که این خود در سالهای ۱۹۸۰ برگرفته از نفوذ زیاد زبانشناسی و نقد ادبی بر سایر حوزه های علوم انسانی بود).  امروز مارکوس آنقدر بر آشفتگی متن تاکید نمی کند که بر نحوه انجام تحقیق به طوریکه بازتاباننده چندپارگی باشد و این به تولید اصطلاح معروف دیگری از او، یعنی "مردمنگاری چند-میدانه" (multi-sited ethnography) در سالهای ۱۹۹۰ انجامید.  منظور از میدان در اینجا لزوما مکان های فیزیکی و جغرافیایی نیست (گر چه آن هم می تواند باشد)، بلکه منظور همان حوزه های مختلف معنا سازی ست.  مثلا برای اینکه شما مساله ایدز در نیجریه را بررسی کنید کافی نیست که در یکی از روستاهای نیجریه تحقیق میدانی انجام دهید، بلکه باید نزد شرکت های دارویی بین المللی که دواهای ایدز را ارائه می کنند، ونهادهای دولتی و سازمان های غیر دولتی که در جریان ارائه کمک های مالی و غیره به این بیماران هستند، و رسانه هایی که در این باره مطلب پخش می کنند، و کلیساهای کاتولیک، و مدارس فرانسوی در منطقه هم، مثلا، تحقیق کنید.  به هرحال، انسان شناسان نمی توانند نسبت به واقعیت و بازنمایی آن بی تفاوت باشند و مثلا بگویند مهم نیست که واقعیت چیست یا چیزی به اسم واقعیت وجود ندارد؛ با به رسمیت شناختن پاره پاره گی واقعیت و اذعان به ناتمام بودن (نسبی بودن) هرروایت از آن، انسان شناسانی چون مارکوس معتقدند به ماهیت واقعیت نزدیک تر می شوند.  پس ما در اینجا یک ناظر متحرک داریم (نه لزوما حرکت بین مکان های جغرافیایی بلکه حرکت بین فضاهای ذهنی).

جالبی مارکوس این است که فقط پیشنهادهای آرمانشهری نمی دهد، بلکه راهکارهای عملی هم به مردمنگاران ارائه می دهد، به طوری که آثار او از مهمترین آثار روش شناسی مردمنگاری هستند و وی پس از ۲۵ سال ترویج و آموزش روش های تجربی به دانشجویان دکترا در دانشگاه رایس اقدام به تاسیس مرکزی برای مردمنگاری در دانشگاه ارواین در کالیفرنیا کرده است (see Center for Ethnography, Irvine). در پستی بلندی ها...، او چندین راه برای انجام "مردمنگاری چند-میدانه" ارائه می دهد که همه آنها بر اساس تحرک ناظر (یعنی "دنبال کردن" یک عنصر در حوزه های مختلف) کار می کنند:

1. دنبال کردن مردم (مثلا در پدیده مهاجرت)
2. دنبال کردن چیزها (مثلا یک کالا)
3. دنبال کردن استعاره ها (مثلا اینکه "ایرانی ها مثل ساقه گندم در مشکلات نمی شکنند، فقط خم می شوند و بعد دوباره برمی خیزند")
4. دنبال کردن روایت ها (مثلا هر کس/گروه روایت خودش را از یک ماجرای واحد بگوید)
5. دنبال کردن داستان زندگی یک فرد
6. دنبال کردن یک واقعه جنجال برانگیز

یکی دیگر از پیشنهاداتی که مارکوس در همین راستای ایجاد بی قراری دارد، انجام "تحقیقات مشارکتی" (collaborative research) است، یعنی تحقیقاتی که اساس آن بر گفتگو و همکاری با افرادی باشد که خودشان متخصص و مولد موضوع تحقیق ما هستند، ولی موضع آنها و در نتیجه نگاه آنها نسبت به آن فرق می کند، مثلا تعامل با متخصصین رشته ژنتیک راجع به "معنا"ی پیشرفتهای علم ژنتیک چون شبیه سازی و پرورش سلول های بنیادین، یا تعامل با مدیران شرکت های تجاری راجع به اضافه شدن قسمت "ابعاد فرهنگی" یا "مسئولیت نسبت به محیط زیست" به منشور آن شرکت ها، یا تعامل با فیزیکدان ها راجع به مفاهیم کوانتوم، و غیره؛ یعنی ما نشان دهیم که ما تنها متخصصینی یا حتی کسانی به طور کلی نیستیم که در این باره نظر می دهیم و این مسائل فقط برای ما نیست که مهم و قابل تامل و محل بحث است.  همانطور که متوجه شدید، مارکوس بر روی مطالعه نخبگان (سیاسی، اقتصادی، علمی، ...) (elites) و نه فقط ضعیف نگاه داشته شدگان (بومی ها به مفهوم عام) تاکید دارد، چون آنها هستند که نقش مهمی در تولید گفتمان های غالب نسبت به یک موضوع دارند.  به جای اینکه همیشه آنها را صاحبان قدرت و در نتیجه عاری از حقیقت و خلوص "بومیان" یا، بر عکس، صاحب تمام عیار حقیقت رسمی، بدانیم، قبول کنیم که روایت آنها هم یک روایت است و به آنها هم به عنوان یک سری انسان نگاه کنیم که به اندازه همه ما زاییده تاریخ و اجتماع هستند (آنها هم موجوداتی انتزاعی و "جهانی مجزا" نیستند) و گرچه شاید به قدرت غالب وصل هستند، شاید دراثر تحقیق درباره آنها و با آنها متوجه شویم که خود قدرت غالب هم پدیده ای واحد و قاطغ نیست، خود قدرت غالب هم داخلش سوراخ هایی هست، محل تناقض ها و ابهام هایی هست، چندگانگی هایی هست، و در درون آن انسان ها انتخاب های متفاوتی دارند و تصمیم های متفاوتی می گیرند.  پس مارکوس توصیه نمی کند ما همیشه خود را به ضعیف نگاه داشته شدگان یا طرد شدگان یا حواشی نزدیک کنیم در حالی متوجه نیستیم کسانی که در موضع قدرت، در مرکز، قرار دارند برایمان تبدیل به دیگری هایی شده اند عجیب و غیر قابل دسترس، خدا یا شیطان، که روایتشان هیچگاه فیض تشریح به عنوان یک نمونه فرهنگی را نمی یابد.  در واقع مارکوس می خواهد مرز بین حاشیه و مرکز (center and periphery) هم شکسته شود؛ همانطور که در نظام سیاسی-اقتصادی امروز قدرت حالت پخش و متحرک دارد و نه حالت متمرکز و ثابت (مثل ایده آل مدرنیته)، برخورد ما با آن هم باید حالت پخش و متحرک داشته باشد.

البته جرج مارکوس در بحثش راجع به این فضاهای هم-زمانی و چند-مکانی از اندیشه های کسانی چون فوکو (مفهوم heterotopia که در فارسی به "درهمستان،" "دیگر کجا،" "دگر مکان،" "دگرشهرآرمانی،" و شاید چیزهای دیگر ترجمه شده)، دریدا (مفهوم  disseminationیا پخش و نشر)، لیوتار (مفهوم سر هم کردن قطعات به ظاهر ناهمگون یاblocking together )، و دلوز و گاتاری (مفهوم گیاه شناسی "ریزوم" یا ریشه افقی که از آن چندین بوته مختلف سر در می آورند: rhizome) بسیار تاثیر پذیرفته است.  اینها همه تئوریسین های وضعیت پست مدرن هستند و مردمنگاری مارکوس هم به نوعی مردمنگاری موقعیت پست مدرن است.  ولی در اینجا به نکته بسیار مهمی باید دقت داشت و آن چندمعنا بود، چندحوزه بودن، و در نهایت مبهم بودن خود قضیه پست مدرنیسم است.  ما یک مکتب پست مدرنتیسم داریم در هنر و معماری و ادبیات و غیره که در واقع پست مدرنیسم زیباشناختی ست و ویژگی های تاریخی خاص خودش را دارد.  در عین حال ما یک وضعیت سیاسی-اقتصادی داریم که به عنوان وضعیت پست مدرن توسط برخی از همان نظریه پردازان بالا و دیگران تبیین شده (موقعیت پخش و چرخش سرمایه، صنعت-زدایی، نفی مرکزیت، هم زمانی و چندمکانی پدیده ها، و غیره) که همه ما، از روحانی و دانشمند گرفته تا بقال سر محل، به نوعی با آن درگیر هستیم.  ما یک تعبیر داریم از پست مدرنیسم که نقد مدرنیسم است، یک تعبیر داریم که نفی مدرنیسم است، یک تعبیر داریم که تداوم مدرنیسم است، یک تعبیر داریم که فقط از لحاظ تاریخی بعد از مدرنیسم است،...... در بعضی روایات، پست مدرنیسم نهضتی بسیار پویاست و در برخی بسیار پوچ گرا، گاهی سرشار از امید و نوآوری و گاهی سرشار از مرگ و ناامیدی؛ و در بعضی روایات هم اصلا نهضت نیست بلکه صرفا مجموعه ای از شرایط است یا یک نوع نگاه است.  پست مدرنیسم همه اینها هست، ولی باید دید پست مدرنیسم، مثل هر "-ایسم" دیگری، در هر رشته، در هر مکان، در هر زمان، در هر اثر چه معنا، ماهیت، و کارکردی دارد.  اگر هم چیزی به اسم "انسان شناسی پست مدرن" وجود داشته باشد یا اگر استفاده از این اصطلاح اصلا مفید هم باشد، باید همواره توجه داشت که پست مدرن بودن برای انسان شناسی به چه معناست.  اگر پست مدرنیسم برای عده ای با مرگ مفهوم خدا و در نتیجه پوچ گرایی مساوی ست، این را نمی توان به حوزه انسان شناسی هم تعمیم داد، چون اتفاقا انسان شناساسی چون مارکوس از زنده ترین و پویا ترین و به نوعی شاید امیدوارترین مردمنگاران هستند و تلاش آنها همواره در نزدیک تر شدن به حقیقت و واقعیت است، حتی وقتی اساسا باور دارند که هیچگاه به طور کامل به آن نمی توان رسید.  به همین دلیل است که اصولا باید نسبت به استفاده از این اصطلاح احتیاط، اگر نه اکراه، داشت، گرچه که دانستن معانی مختلف زیباشناختی، سیاسی، اقتصادی، عقیدتی، فرهنگی، .....پست مدرنیسم به ما در درک یکی از برجسته ترین استدلالهای معاصر در زمینه مردمنگاری کمک می کند.  می توانید مطمئن باشید که اگر مارکوس و دیگران انقدر به ترک جعبه های ذهنی به عنوان یک وظیفه نه فقط حرفه ای که اخلاقی اصرار دارند، تعلق به مکتبی به نام پست مدرنیسم هم چیزی نیست که برایش دست و پا بشکنند!  مارکوس در همین باره هم بحث های زیادی دارد که بماند برای بعد....

در درس قبل گفتیم که محور استدلال های انسان شناسان تحول طلب، فمینیست ها، منتقدین شرقی تبار، و ... همه روابط نابرابر قدرت بود که در همه چیز، حتی چیزهایی که به نظر کاملا معصومانه و بی طرفانه می رسند، مسستر است.  فوکو و بوردیو دو فیلسوف معاصر فرانسوی هستند که بسیار در تبیین این موضوع موثر بوده اند:

بوردیو:

1. منش یا عادت واره (habitus): ساختارهایی که با درونی کردن عوامل بیرونی ساخته شده اند و خود منشا درونی آن عوامل بیرونی هستند ("ساختار ساختاریافته ساختاردهنده") (از یک طرف نظام طبقاتی منجر به تفکر طبقاتی می شود، از طرف دیگر تفکر طبقاتی نظام طبقاتی را باز تولید می کند: اینکه عده ای به بوردیو انتقاد وارد می کنند که در این سیستم چرخه ای کاملا بسته جایی برای "تغییر" متصور نشده از همین جهت است): مثلا سلیقه طبقه متوسط زاییده درونی کردن ارزش های این طبقه و دامنه امکانات (شرایط فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، تربیتی، اقتصادی، و...) این طبقه است، ولی داشتن چنین سلیقه ای منجر به انتخاب هایی می شود که به بازتولید آن ارزش ها و آن دامنه امکانات می انجامد، پس ما به جایی می رسیم که نمی توانیم تعیین کنیم آیا سلیقه (که در واقع نوعی درک از خوب و بد است) آن ارزش ها و امکانات را تولید کرده یا آن ارزش ها و امکانات به تولید چنین سلیقه (یا ترجیج یا انتخاب) انجامیده اند.  به همین دلیل است که یکی از راههای سلطه در واقع تولید منش است به طوریکه که فردی که ارزش های طبقه سلطه جو را درونی کرده ناخودآگاه و بدون نیازبه اعمال زور به مسیری برود که حفظ ارزش ها و دامنه امکانات طبقه سلطه جو را تضمین می کند. ما هیچوقت نمی توانیم بدون نوعی منش باشیم، ولی تلاش در جهت آگاهی از روابط قدرتی که منش ما را شکل می دهند و منش ما آنها را شکل می دهد، و نقد و ساختارشکنی آنها، می تواند کمک کند که "آزادمنش" تر باشیم.

2. حوزه یا میدان: هر فرد توسط میدانی از روابط قدرت نابرابر احاطه شده و عاملیت او در این حوزه معنا پیدا می کند.  اراده فردی هیچگاه نمی تواند فارغ از دامنه امکانات فرد باشد.  همین را در مورد، مثلا، قدرت آفرینندگی فردی هم می توان پیاده کرد:  نبوغ یا نوآوری یک فرد هیچگاه برای تولید باور در جامعه کافی نیست: برای اینکه جامعه کار فردی را به عنوان یک کشف علمی مهم یا یک اثر هنری یا ادبی مهم بشناسد (و در نتیجه مثلا حاضر باشد برای آن پول خرج کند) یک سری ساز و کارهای قدرت باید وجود داشته باشند که در واقع به آن کار مشروعیت ببخشند، حالا یا از طریق سرمایه گذاری مادی یا استفاده از اعتبار معنوی، یا نفوذ سیاسی، یا هر مکانیسم دیگر.

3. سرمایه: هیچ چیز از بحث سرمایه جدا نیست.  فردی که در حوزه هنری یا ادبی یا علمی یا هر حوزه دیگر فعالیت می کند باید قواعد بازی (لم، قلق، خبرگی، بصیرت، feel” for the game") را درونی کرده باشد تا به طور ناخودآگاه تصمیماتی بگیرد که سرمایه او را افزایش می دهد، گرچه این سرمایه همیشه اقتصادی نیست.  قواعد بازی همیشه به طور مستقیم آموختنی نیستند، بلکه فرد بدون اینکه خودش هم لزوما آگاه باشد در اثر بودن در محیط آنها را اکتساب می کند و آنها جزو منش وی می شوند.  مثلا برای یک دانشمند اعتبارش خیلی مهم است؛ او می داند که این اعتبار را از طریق گرفتن کرسی در یک دانشگاه معتبر، چاپ مقاله در یک ژورنال معتبر، گرفتن بودجه یا جایزه از یک سازمان معتبر، یا... می تواند تامین کند، ولی او همچنین می داند که با رد کردن آن جایزه یا قرار دادن اسم خود در مرتبه دوم بعد از اسم دانشجویش یا همکارش در یک مقاله چاپ شده در واقع مقداری سرمایه مادی را از دست می دهد ولی ممکن است مقدار زیادتری سرمایه نمادین به دست بیاورد، مثلا به انسان دوستی، سخاوت، فروتنی، بی طرفی، و غیره مشهور شود که به مراتب بیشتر به اعتبار او می افزاید.  این حساب گری ها بیشتر اوقات آگاهانه نیستند، ولی نشان می دهند که فرد چطور همیشه حتی بی آنکه خود بداند در حال معامله با "قدرت" است.  کسی که فاقد آن بصیرت است، البته، موفق به کسب سرمایه نمی شود یا حتی مغلوب سیستم می شود هر چقدر هم فرد با استعدادی باشد یا به اصطلاح کارش خوب باشد.

فوکو:

1. تکنولوژی های قدرت:  منظور از اینها سیاست به معنای عامش، مثلا دولت، نیست، بلکه منظور کردارهای خردی ست که ما (روح ما، بدن ما، گفتار ما، رفتار ما، فضاهای زندگی ما....) ازطریق آنها شکل داده می شویم، مثلا "تکنولوژی اعتراف" راهی بود که کاتولیسم برای کنترل اعمال و نیات پیروانش در نظر گرفته بود.  این قدرتی نیست که از بیرون اعمال می شود، بلکه فردی که قدرت را درونی می کند خودش می تواند دست به نوعی "خود تسخیری" (auto-colonization) بزند. گرچه این اعمال قدرت همیشه هدفمند است، ولی فاعل خاصی ندارد، یعنی همیشه اینطور نیست که عده ای به طور آگاهانه بخواهند بر ما غلبه پیدا کنند.  هیچکس فارغ از تکنولوژی های قدرت نیست، حتی روشنفکری که ادعا می کند بیرون از آنها ایستاده و دارد حقیقت و عدالت را به گوش آنها می خواند؛ اصلا ما نمی دانیم حقیقت در مفهوم کلی و نظری و انتزاعی آن چیست؛ ما فقط با یک سری کردارهای فرهنگی تاریخی روبرو هستیم که "دست کم عجالتا ما را به عنوان موجوداتی تعریف و تعیین کرده که وقتی حساس باشیم از پیشبرد و تسلیم به نوع نظم کلیت بخشی که طبق تحلیل فوکو ویژگی کردارهای فرهنگی رایج ماست خودداری می کنیم" ("میشل فوکو: فراسوی..."، ص ۳۳۳).

2. "جامعه سراسربین" (Panopticon): این فضا طوری تعبیه شده که در وسط یک برج مراقبت وجود دارد و در اطراف آن اتاق هایی که توی هر کدام کسی کار می کند.  افراد توی اتاق ها هم را و فرد توی برج مراقبت را نمی بینند، ولی فرد توی برج مراقبت همه را می بیند.  به این ترتیب، حتی اگر کسی هم در برج مراقبت ننشسته باشد، همه به گمان اینکه تحت نظارت هستند کار خود را به درستی انجام می دهند.  این یک نمونه از روابط نابرابر قدرت است که وقتی تو همیشه می توانی به من خیره شوی ولی من هیچگاه نمی توانم تو را ببینم، من خود رفتارم را مطابق با آنچه فکر می کنم تو می خواهی تنظیم می کنم، یعنی من آن نگاه ناظر را درونی می کنم.  بر عکس نظام سلطنتی سنتی که در آن شخص پادشاه از همه رویت پذیر تر است، اینجا منشا اعمال قدرت ناپیداست و این شهروندان هستند که همیشه تحت نظرند. این یک تکنولوژی قدرت و یک تکنولوژی انضباطی است.

3. بهنجارسازی: نابهنجاری بر اساس تعریف طبقه غالب از هنجار تعریف می شود.  هنجار (norm) از طریق توافق حاصل می شود: توافق متخصصین، توافق اکثریت، توافق قدرتمندان، و غیره؛ توافقی که لزوما نتیجه مستقیم یک گردهمایی و تصمیم گیری خودآگاه نیست.  البته "علمای طبیعی به این امکان باور ندارند (و حتی از بحث درباره آن امتناع می ورزند) که اعتبار فعالیت علمی آنها تنها نتیجه اجماع و وفاق است نه نتیجه تطابق {نظرات آنها با واقعیت}" ("میشل فوکو: فراسوی..."، ص ۳۳۰).  نه اینکه یک اثر هنری بدون اجماع عموم یا متخصصان از ماهیت هنری خود ساقط شود یا یک واقعیت علمی چون جاذبه زمین در صورت عدم توافق عامه یا متخصصین از بین برود، ولی تبدیل به پارادایم یا باور نمی شود، زندگی اجتماعی پیدا نمی کند، وارد چرخه های معناسازی اجتماعی نمی شود (همانطور که جاذبه زمین قبل از نیوتن هم وجود داشت، ولی وارد گفتمان عمومی نشده بود، بخشی از دانش اجتماع نشده بود).  معمولا در زمان ها و محل های مختلف فردی که از نظر جسمی نابهنجار شمرده شده (دست چپی بودن، دگرجنس گرا بودن، دیوانه بودن، معلول بودن) از نظر اخلاقی هم منحرف یا شیطانی، از نظر سیاسی هم خطرناک، از نظر حقوقی هم مجرم شناخته شده.  پس می بینیم که چیزی که علی الظاهر یک مشاهده علمی ساده است می تواند بخشی از یک گفتمان وسیع تر باشد یا بشود که مطابق آن فرد نابهنجار باید در یک سیستم انضباطی (زندان، دارالتادیب، تیمارستان، گتو، قرنطینه...) قرار گیرد و قدرت طبقه غالب بر حیات او کنترل داشته بود (قدرت مشرف بر حیات، زیست-قدرت، یا biopolitics). 

در نهایت، انسان شناسی که مثلا می خواهد درباره علم و جامعه علمی تحقیق کند نمی تواند آنها را "جهانی مجزا" (بوردیو در "علم علم") تصور کند فارغ از روابط نابرابرقدرت، تکنولوژی های انضباطی، گفتمان، و سرمایه. در واقع کار او این است که ساز و کارهای قدرت را در جامعه مورد مطالعه بیابد و مثلا ببیند "اعتبار" طی چه روند پیچیده ای تولید می شود، یا "انتخاب"هایی که افراد انجام می دهند ناشی از چه منش هایی می تواند باشد، و غیره.

 

 

منابع مطالعه:

تاریخ نظریه های انسان شناسی دکتر فکوهی، قسمت "پیر بوردیو": صفحات ۲۹۷ تا ۳۰۴

میشل فوکو فراسوی ساختارگرایی و هرمنوتیک، هیوبرت دریفوس و پل رابینو، ترجمه حسین بشیریه، قسمت "قدرت و حقیقت": صفحات ۳۱۱ تا ۳۳۷

علم علم و تامل پذیری، پیر بوردیو، ترجمه یحیی امامی، فصل "جهان مجزا": صفحات ۷۹ تا ۱۸۴

فرهنگ-نوشتن (یا نوشتن فرهنگ) و فرهنگ نوشتن: بوطیقا و سیاست مردمنگاری، جرج مارکوس و جیمز کلیفورد، ۱۹۸۶

انسان شناسی به مثابه نقد فرهنگی: لحطه ای تجربی در علوم انسانی، جرج مارکوس و مایکل فیشر، ۱۹۸۶

موضوعات کلیدی این دو کتاب را به صورت زیر می توان خلاصه کرد:

۱. روش های معناسازی "علم" از روند های تاریخی، زبانشناختی، و غیره مجزا و مبرا نیست. همانطور که این نوع نگاه و این روش های یافتن و بازنمایی حقیقت که جزو فرهنگ حرفه ای ما شده زاییده شرایط اجتماعی و تاریخی خاصی بوده، با تغییر زمانه باید در مورد آنها بازنگری صورت گیرد.  باید پرسید آیا این روش ها پاسخگوی نیازهای ما در تبیین و بازنمایی واقعیت ها و حقیقت های اجتماعی امروز هست، یا استفاده از این روش ها بیش از آنکه مسائل اصلی را روشن کند آنها را به طور سیستماتیک نادیده می گذارد؟ علوم اجتماعی می توانند از ادبیات و هنر الهام بگیرند تا "روش" را به پرسمان تبدیل کنند نه اینکه به طور خودکار از آن استفاده کنند....

2. کسی نمی تواند ادعای بی طرفی و "شفافیت" کامل کند (اینجا باید دقت داشت که منظورجانب کسی یا چیزی را گرفتن یا نگرفتن نیست، منظور این است که هیچکس نمی تواند به طور کامل خود را از شرایط و پیش فرض هایی که او را و نوع نگاهش به مسائل را شکل داده و می دهند جدا کند، حتی اگر خودش در هر لحظه متوجه نباشد که این نوع نگاه یا زبان او از جایی، یا از کجا، نشات گرفته.  اینجا بوردیو خیلی مهم است).  مفهوم partiality و impartiality درزبان انگلیسی:  دو کتاب مذکور به partial knowledges  وpartial truths معتقدند. به عبارت دیگر، مردمنگاری نباید دروغ بگوید، ولی همه واقعیت را هم نمی تواند بگوید.

3. بازنمایی فرهنگ همیشه نوعی بازآفرینی فرهنگ است.  این حرفی ست که در ادبیات و هنر خیلی وقت پیش زده شده (هیچکدام توصیف صرف واقعیت نیستند) و بخشی از اینکه چرا افلاطون شعرا و نقاشان را از مدینه فاضله خود طرد کرد همین بود که از نظر او تقلید آنها از حقیقت همیشه به تولید نسخه ای می انجامد که چند مرحله از خود حقیقت دور است....

4. کار یک انسان شناس فقط آشنا ساختن خودی با دیگری عجیب نیست؛ بلکه تبدیل خود آشنا به سوژه ای عجیب و قابل تامل از نگاه دیگری هم هست.  یعنی نه تنها بپذیریم که نگاه دیگران می تواند همانقدر "منطقی" باشد که مال ما، بلکه متوجه شویم که نگاه خودمان هم کم "غیر منطقی" نیست (در واقع بیش از یک منطق وجود دارد).

5. فرهنگ به عنوان پرسمان نه پدیده

6. علوم دقیقه تاکید زیادی بر داده های بصری برای اثبات فرضیه ها دارند و در فرهنگ روزمره ما به نظر می رسد دیدن از اقتدار بیشتری نسبت به سایر راههای دانستن برخوردار است، مثلا می گوییم "شنیدن کی بود مانند دیدن؟" یا "شاهد عینی" یا "با چشم خودم دیدم."   به جای اعتقاد به اینکه حرف آخر را همیشه مشاهده گر می زند، دو کتاب مذکور معتقدند که شنیدن صداها و روایت های دیگران همانقدر مهم است که مشاهده خود فرد.  در واقع انسان شناس باید متوجه باشد که روایت او تنها یکی از روایت های ممکن است، گرچه زحمتی که انسان شناس برای شناخت فرهنگ مورد نظر می کشد اعتبار روایت او را بالا می برد.  در مورد این "چندصدایی،" میخائیل باختین (Mikhail Bakhtin)، منتقد ادبی روس (۱۹۷۵-۱۸۹۵) بسیار الهام بخش بوده است.  حرف او این است که در بطن هر چیزی که بیان می شود و هر نحوه بیان، حرفهای دیگر، صداهای دیگر، و نحوه های بیان دیگری وجود دارند که برای شنیده شدن رقابت می کنند؛ هر چیزی که در نهایت بیان می شود و نحوه ای که بیان می شود حاصل این گفتگو یا منازعه پیش-بیانی ست.  بر خلاف دیدگاه غربی پس از رنسانس که به یک نویسنده/مبدع/خالق برای هر اثر تاکید می ورزد، انسان شناسان می توانند آگاهانه متونی چند-صدایی و به نوعی چند-پدیدآورنده ای تولید کنند که نتیجه همیاری انسان شناس و سوژه اش هستند.

چند نکته را در مورد نویسندگان و گردآوردگان دوکتاب مذکور باید در نظر گرفت: 

یک، این افراد به هیچ عنوان حاشیه ای نبودند و این حرکت هم به هیچ عنوان حاشیه ای نبود.  سمینار"سنتا فه" در اوائل دهه هشتاد که به نشر کتاب "نوشتن فرهنگ و ...." انجامید سمیناری بود متشکل از ده نفر از مطرح ترین انسان شناسان، مورخین، و منتقدین ادبی آن روز آمریکا، و کار آنها نه به راه اندازی یک نهضت جدید که ثبت نارضایتی بود که به طور کلی در میان متخصصین جدی علوم انسانی احساس می شد و بررسی راه کارهایی که تا به حال پیشنهاد شده بود.  جیمز کلیفورد و جرج مارکوس هر دو دکترای خود را از هاروارد دریافت کردند (کلیفورد در ۱۹۷۷ و مارکوس در۱۹۷۶) و مایکل فیشر تحت نظر کلیفورد گیرتز از دانشگاه شیکاگو (۱۹۷۳). 

 دو، گرچه اکثر کسانی که در سمینار "سنتا فه" شرکت داشتند مردان اروپایی تبار بودند، کسی نمی تواند نقش بسیار برجسته زنان فمینیست و غیراروپایی تبارها را در تبیین این حرکت انکار کند: 

·        منتقدین، محققین، و نویسندگان فمینیست چون دانا هاراوی (Dana Haraway) (راجع به "مانیفست سایبرگ" او می توانید اینجا بخوانید: http://anthropology.ir/node/3573)، لارا مالوی (Laura Mulvey)، شری اورتنر (Sherry Ortner)، و دیگران بودند که جای پای روابط نابرابر قدرت را در روش های بازنمایی که تا آن روز کاملا "بی طرف" تلقی می شدند نشان دادند؛ آنها بودند که در آثار خود استدلال کردند که هر انتخاب شخصی و خصوصی سیاسی هم هست، یعنی با نظامهای بزرگتر جامعه در ارتباط است؛ و آنها بودند که نشان دادند چگونه نگاه مستتر در بسیاری از فیلم ها، تبلیغات، و بازنمایی های بصری از زنان نگاه مرد است که زن را به شی و به سوژه تمنا تبدیل می کند.  یافتن روابط نابرابر قدرت در هر آنچه عادی و طبیعی انگاشته می شود میراثی بود که بعدها "بومی ها،" اقلیت ها، رنگین پوست ها، دگرباش ها، مدافعین حقوق حیوانات یا محیط زیست، و سایر ضعیف نگاه داشته شده گان  و به حاشیه رانده شده گان از آن در استدلال های خود استفاده کردند.

·        محققین و منتقدین شرقی تبار هم در اشاره به رد پای روابط نابرابر قدرت در متون و اظهارات ظاهرا "معصومانه" نقش اساسی داشته اند.  با همه انتقاداتی که به ادوارد سعید (Edward Said) وارد است، او در "شرق شناسی" (Orientalism) نشان می دهد که استعمار فقط از طریق جنگ یا دفاتر سیاسی اعمال نمی شود؛ استعمار نوعی نگاه است که انواع خاصی از بازنمایی از آن منتج می شوند؛ این بازنمایی ها کم کم به آفرینش واقعیتی در مورد دیگری می انجامند که سلطه بر دیگری را به صورت یک ارزش و یک امکان وارد گفتمان روز می کند، همان گفتمانی که سیاستمداران می توانند برای به کرسی نشاندن حرفهایشان به آن استناد کنند. طلال اسد (Talal Asad) هم که در ارتباط با رویایی انسان شناسی با استعمار کارهای اساسی کرده، نشان می دهد که همانطور که گفتمان دینی می تواند به ابزار اعمال سلطه تبدیل شود، سکولاریسم هم می تواند به ابزارخشونت نمادین تبدیل شود و خود از روابط نابرابر قدرت مبرا نیست.

سه،  پدیدآورندگان دو کتاب مورد بحث ما هیچکدام ادعای براندازی انسان شناسی به عنوان یک علم را نداشته و ندارند؛ اتفاقا جرج مارکوس و مایکل فیشر هنوز هم دو تن از جدی ترین طرفداران مردمنگاری به عنوان یک روش هستند.  چیزی که آنها در عرض سی سال کار در انسان شناسی بر آن تاکید ورزیده اند این است که:

 انسان شناسی باید خود-نگری و باز-نگری داشته باشد، باید همانطور که فرهنگ های مورد مطالعه اش را به پرسمان تبدیل می کند فرهنگ حرفه ای خودش را هم به پرسمان تبدیل کند، باید روابط نابرابر قدرت را نه تنها در بیرون بلکه در درون خودش جستجو کند، باید نسبت به واقعیات و حقایقی که قصد بازنمایی شان را دارد متعهد باشد، به روایات مختلف گوش کند، و تا جایی که می تواند برای تکثر فضا باز کند، نه اینکه بخواهد تفاوت ها را کشف کند یا آنها را از منقرض شدن نجات دهد، بلکه آنها را وارد گفتمان کند و نگذارد که چیزی به اسم مدرنیته یا هر عنوان دیگر جهان را به سمت همگون شدن (مطابق با هنجارهای یک گروه خاص و در جهت منافع یک گروه خاص) براند.